Traidoras certidumbres hacen trizas mis huellas.
Debo traicionar mi anecdotario de placeres efímeros.
tiempos de desmonte de piel.
Oscuros callejones que devuelven al mismo lugar.
tiranas fantasías sepultan mi cuerpo a la deriva.
Que haré al morir sin las palabras.

la habilidad de la razón es su inhabilidad para el goce profundo del sinsentido.
Peldaños cuesta arriba de un amanecer de mansedumbre, arrodillan mi cuerpo sediento de impensares.
cobro fuerzas socavadas de un espacio que no cuenta con saberes.
soy aquello perdido.

Vida y muerte conviven en un suspiro.

Anarquica verdad de muerte que juzga nuestros pasos.

Recuerdos en procesión reviven animas etéreas, rozagantes de vivencias.

La amargura de lo efímero nos sorprende al alba.

Vida solo nombrable en el dolor de saberse finito.

Eternidad indeseable de seres con ganas de morir.

El mito de la juventud

Juventud se había dormido a un costado de su cuerpo. Despertaba cada tanto por sacudidas de recuerdos que solo provocaban nostalgia.

Un día se adormeció a orillas de un rio, su tibia playa la envolvió y se la llevo en sueños.

Un momento de encanto azoto sus ideas, no venían de ella sino del agua. Si de las aguas de la vida. Aguas sedientas de tormentosas ganas, placer y alegría.

Soñó durante días que unas sirenas venían a verla para jugar a ser libre. Juventud dudo de la realidad pero se entrego a las aguas danzantes. El mecedor movimiento del baile la llevo al lecho donde las sirenas parlotean, jueguen y fantasean su mundo. Percibió que la realidad es solo una manera de mirar y alejándose de prejuicios, inhibiciones y ataduras…volvió a sentir.

Los momentos de juventud  no había pasado, solo el tiempo tirano en su transcurrir la estaba engañando, pues ella estaba allí, intacta, plena, bravía. Presta a guerrear para seguir los pasos de la pasión.

También descubrió que las sirenas aman a los hombres y sienten tanto, que su encanto las traiciona. Quieren más y más y más y mueren al lado de ellos de tanto sentir. Cada vez que un hombre muere el peso de su partida las pone más intensas y su dolor las apasiona en exceso.

Por eso la juventud de las sirenas es permanente, cuando emergen se apasionan hasta la muerte, sin morir. La juventud no muere, permanece en la pasión más allá del transcurrir.

Finalmente juventud despertó con un nuevo saber… Solo la pasión estimula nuestros sentidos verdaderamente, matando la muerte de un tiempo que engaña en la imagen de un cuerpo que tapa al ser, más allá y más acá de la piel. La piel de un ser no es solo cuerpo. El ser es lo que sueña, fantasea y dice.

Ahora juventud sabe que no debe dormirse demasiado.

4. Amigos, camaradas o enamorados.

El compañerismo o la camaradería constituyen unos de los tipos de relación humana que más fácilmente se pueden confundir con la amistad, por poseer con ella una serie de aspectos comunes. Etimológicamente, camarada es el que comparte un cuarto, la cámara común, el que acompaña a otro y come y vive con él^[1]. De ahí, comenzó a designar el que comparte la suerte de otro y por extensión, el amigo. Sin embargo, el elemento de tarea y colaboración se destaca en la relación de camaradería (o de compañerismo) y le connota de modo tan esencial que razonadamente debemos diferenciarla de la relación de amistad. Con el amigo puede haber y, de hecho, hay muchas veces colaboración, pero la amistad se distingue en que ese compartir la tarea se realiza en función del afecto y no en razón de una obligación, tal como solemos entender que ocurre con el camarada o el compañero^[2].

El camarada o el compañero manifiesta una relación que, generalmente, se encuadra dentro del campo institucional o en el seno de algún tipo de movimiento o agrupación colectiva (educativa, militar, política, deportiva, etc.). En su seno, efectivamente, surge un tipo de relación marcada por la persecución de unos objetivos comunes y en cuya dinámica de colaboración y solidaridad puede nacer la amistad. Pero no basta ser compañero o camarada, sentirse unido en un proyecto o en unos ideales comunes, para que la confidencia o el compromiso personal, característicos de la amistad, vean su nacimiento.

Es, sin embargo, la diferenciación entre la relación de amistad y la de enamoramiento la que mejor nos puede ayudar a captar lo más específico de la relación de amistad, dentro del conjunto de relaciones amorosas en las que participa el deseo^[3].

El enamoramiento constituye un tipo de relación con un momento definido y que se presenta como siguiendo la ley del todo o nada. No caben grados, se está o no se está enamorado. Es además, una pasión y porque es pasión conlleva sufrimiento. Es éxtasis, pero es tormento también. La amistad, sin embargo, huye del sufrimiento y, cuando puede, lo evita. La persona amada -señala F. Alberoni-  ama algo que siempre permanece inasible porque su objeto es un devenir conjunto, un deber ser. Esta es la miseria del amor, que sólo puede exigir y no puede frenarse en su exigencia. El amor es sublime y miserable, heroico y estúpido, pero nunca justo. No se encuentra la justicia en el amor sino en la amistad ^[4].  El enamorado, como afirma, P. Lain Entralgo es un ente menesteroso e hiperbólico, porque su menester comporta una ambición orientada hacia el “todo” y, desde ahí, vive de una manera absorbente y exaltada la necesidad de comunión física y espiritual con la persona amada^[5]. El enamoramiento, por lo demás, nace sin tener asegurada la reciprocidad, cosa que no sucede en la relación de amistad. Si el otro no lo desea, nuestro propio deseo de amistad se desvanece. No interesa ser amigo de quien no desea serlo de nosotros.

Pero lo que resulta más significativo en la diferenciación entre la relación de enamoramiento y la de amistad es el hecho de que la dinámica del primero está caracterizada por una natural tendencia a la posesividad. El enamorado, por ejemplo, desea saberlo todo de la persona amada, sus ideas y sus sentimientos. El amigo no necesita tanto. Acoge lo que se le ofrece con gratitud, pero sin exigencia. No experimenta esa necesidad de posesión que padece el enamorado. La libertad, que hemos visto como condición de la amistad, queda de alguna manera en entredicho dentro de la relación de enamoramiento. Por eso, el enamorado se siente celoso. Pero la amistad se preserva de tal tipo de sentimiento y si en ella hace presencia parece obligado sospechar que la relación encubre ya otro tipo de vinculación diferente a la que queremos denominar como amistad. La frontera entre este tipo de relación y el enamoramiento se desdibuja. Así acaece fácilmente, como sabemos, en las relaciones establecidas en el período de la adolescencia.

El enamoramiento se impregna de Eros y le permite expresarse sin dificultad. Busca la unión de los cuerpos como medio de borrar la distancia y la diferencia que nos constituye. La amistad, sin embargo, pretende cubrir la distancia que nos separa de otro modo diferente: mediante la participación en las ideas, los sentimientos, los proyectos comunes. Encuentra en la palabra, en el gesto y en el silencio participativo su medio de comunión. El encuentro íntimo que pretende no es ya de piel a piel, sino de “decir a decir”. Su confidencia, además,  la realiza envuelta en el pudor, evitando el exhibicionismo impúdico que pretende a su vez la devolución de la confidencia. El amigo, además, a diferencia del enamorado, es también pudoroso en la misma manifestación de su afecto por el otro. Como señala Alberoni a este respecto, los amigos no se dicen “qué bien lo pasamos juntos”. Los amantes sí. De ahí, que como también señala F. Alberoni, se dé con frecuencia ese fenómeno curioso de que al amigo, a quien le contamos nuestras emociones más secretas, no podemos decirle las que se relacionan con él^[6]. No necesita ni aspira a la fusión que el erotismo y la genitalidad pretenden en la dinámica del enamoramiento. Por eso, también, aunque le agrada y agradece la presencia del otro, no la urge ni reprocha su ausencia.

Y sin embargo, a pesar de las evidentes diferencias existentes entre las dinámicas del enamoramiento y la de la amistad, éstas no nos pueden hacer olvidar que tanto una como otra se nutren de la misma corriente de fondo: el deseo como aspiración a una unión que alivie la carencia de base que nos constituye como seres separados. En ese tronco común del deseo encontró el psicoanálisis la fuente dinámica que alimenta la relación de amistad.

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^[1] El término, procedente del español y referido a los ámbitos militares, pasó a la lengua francesa como camarade. Una información sobre dicho término la encontramos en E. Littré, Dictionnaire de la Langue Française, Hachette, Paris 1863.

^[2] Es cierto, que en el ámbito del trabajo y el esfuerzo compartido encontramos un terreno en el que, fácilmente, puede brotar la relación de amistad. Pero también es cierto, como anota y analiza P. Laín Entralgo, que esa relación de amistad en el espacio laboral encuentra fácilmente tres obstáculos considerables: la miseria, la rivalidad y la polarización laboral. Ibid. 309.

^[3] En este sentido, la obra de Francesco Alberoni resulta particularmente clarificadora. Sus análisis sobre estos dos tipos de relación humana están realizados con una finura sorprendente en una rara combinación de sencillez, claridad y hondura Cf. además de la ya citada La amistad, Enamoramiento y amor, Gedisa, Barcelona 1985, El erotismo, Gedisa, Barcelona 1988; El vuelo nupcial, Gedisa, Barcelona 1992.

^[4] Cf. F. Alberoni, La amistad, 15-17.

^[5] Cf. Teoría y realidad del otro, Revista de Occidente, Madrid 1961, Vol. II, 208-219.

^[6] Ibid. 116.

En la medida en que una mujer pueda jugar más con partición, tendrá un deseo por fuera de los hijos, causando el deseo. De lo contrario se produce el ahogo, la asfixia en el niño. Algo de esto se juega en el asma, los médicos recomiendan a los que lo padecen ir a nadar, ¡claro! ¡A nadar! Para no ahogarse en el mar materno; mer en francés quiere decir mar y es homofónico con mère que significa madre. La madre tiene que ver con el mar, entonces, con el océano. (…) Del lado de una mujer queda acceder a su femineidad, atravesar lo que Lacan llamó "el odioamoramiento", ambivalencia del lazo preedípico con la madre. Si una mujer no lo atraviesa, si no se separa y rompe con ese desdoblamiento, no podrá acceder a su femineidad.

Marguerite Duras atraviesa este irreductible por y con la escritura; dice:
"Hoy no quiero a mi madre. Cuando hablo de ella, como ahora, me conmuevo. Pero tal vez me conmueve verme ante ella mi imagen. Al final de su vida, estaba tan separada de mí como yo de ella".

EL AMOR, UN RETORNO AL UNO NARCISISTA.

                                                                                       Si comienzo por el amor

                                                                                       Es que-por mas que lo nieguen-.

                                                                                       El amor es para todos

                                                                                       Lo más grande de la vida.

                                                                                                                  BAUDELAIRE

                                                   En este trabajo intentare realizar un recorrido posible sobre el amor en psicoanálisis, tomando como referencias los seminarios de Lacan, los textos de Allouch, Le Gaufey, Freud y Shopenhauer.

Tomare como ejes de pensamiento la transferencia, el Goce del Otro, el Otro sexo, la no relación sexual, el Uno del amor, el Narcisismo.

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Si de amor hablamos no por eso sabemos. Allí donde se sabe el amor desfallece.

Freud en su articulo “Observaciones sobre el amor de transferencia nos hace notar que el amor real no difiere del amor  de transferencia.

Freud en este artículo de 1915 distingue su práctica de cualquier vía moralizante.

Ante tal enamoramiento de la paciente por su analista, supone que, para aquél al que le son ajenos los principios del análisis, solo cabrían tres posibilidades: 1. Que ambos contraigan una unión legítima y duradera o 2. Separarse y abandonar la tarea emprendida o 3. mantener relaciones ilegítimas y pasajeras.

"Para la paciente surge una alternativa: o renuncia definitivamente al tratamiento analítico o ha de aceptar, como algo inevitable, un amor pasajero por el médico que la trate" (pág. OC, Biblioteca Nueva, T. 2)

Nuevamente indica sin eufemismos qué es aquello que no puede hacerse en la práctica analítica. Nos había dicho que era desatinado desentenderse de la transferencia y aquí lo enfatiza. Ahora bien, cuando la transferencia se presenta, cuando los demonios de la transferencia están allí, ¿qué hacer? Interrogarlos, nos dice, hacerlos hablar. La presencia del analista convoca al amor de transferencia. Esta convocatoria no admite otra respuesta que la interrogación haciendo hablar a ese amor, que la palabra permita un despliegue que hasta allí sólo es acto repetitivo

Supondría no haber atraído lo reprimido a la consciencia más que para reprimirlo de nuevo, atemorizados. Tampoco podemos hacernos ilusiones sobre el resultado de un tal procedimiento. Contra las pasiones, nada se consigue con razonamientos, por elocuentes que sean. La paciente no verá más que el desprecio, y no dejará de tomar venganza de él. (OC, Biblioteca Nueva, T. 2)

Este pasaje es propicio para la distinción que hace Lacan entre la transferencia imaginaria y la simbólica.

La presencia de este amor brinda la ocasión decisiva para instalar a la transferencia en el plano simbólico. Ella no se encuentra ahí espontáneamente. Se torna imprescindible una intervención del analista para posibilitar tal pasaje. De lo contrario, la transferencia no analizada encontrará respuestas imaginarias –en lo pasional de ese amor- frente a la ausencia del analista en su función. Es precisamente lo que sucede, en la situación mencionada, cuando el analista se desentiende de la transferencia y lleva a cabo un acto de rechazo. Cómo no ver en tal venganza el acting-out que denuncia que una interpretación no ha tenido lugar.

Nos guardamos de desviar a la paciente de su transferencia amorosa o disuadirla de ella, pero también, y con igual firmeza, de toda correspondencia. Conservamos la transferencia amorosa, pero la tratamos como algo irreal. (OC, Biblioteca Nueva)

¿Qué es eso de tratarla como algo irreal? ¿Cuál es la “naturaleza” del amor de transferencia?

Como se ve, se trata de una “posición especial” y no una naturaleza distinta. No hay entonces diferencia alguna entre el amor corriente y el amor de transferencia. Enumera esos rasgos: 1º) Es intensificado por la resistencia, 2º) Repite modelos infantiles y 3º) Es más imprudente.

Por mucho que estime el amor, ha de estimar más su labor de hacer franquear a la paciente un escalón decisivo de su vida.

Lacan para hablar sobre el amor toma diferentes discursos del Banquete de Platón pero en este trabajo no voy a introducir este recorrido para pensar el amor, solo diré que en la clase 12 del 1-3-61 del seminario VIII “La Transferencia” Lacan dice: que el deseo es el deseo del Otro, aquí esta el resorte del nacimiento del amor, es lo que sucede en ese objeto hacia el cual tenemos la mano por nuestro propio deseo, y en el momento en que nuestro deseo hace estallar su incendio, nos deja aparecer por un instante esta respuesta, esa otra mano que se tiende hacia nosotros como deseo.

Es en la medida en que Sócrates desea, el no lo sabe, y que es el deseo del Otro, es en esta medida en que Alcibíades es poseído, ¿Por qué? Por un amor que se puede decir que el único merito de Sócrates es designarlo como amor de transferencia, y remitirlo a su verdadero deseo.

Leyendo a Arthur Shopenhauer en su texto “El amor, las mujeres y la muerte”, realice un recorte para pensar el amor desde sus concepciones de la  conservación de la especie, la ilusión y el narsicismo, y remarcar toda la influencia ejercida en el pensamiento Freudiano aunque no me detendré en este aspecto.

Shopenhauer dice: …toda inclinación tierna sumerge sus raíces en el instinto natural de los sexos, este instinto es especializado, determinado, individualizado por completos solo se trata de que cada macho se ayunte a su hembra, por que tal futileza ha de representar un papel tan importante e introducir de continuo el trastorno y el desarreglo en la bien ordenada vida de los individuos? Se trata nada menos de la combinación de la generación próxima. De la especial constitución de la humanidad futura.En este caso alcanza su más alto poderío la voluntad individual, que se transforma en voluntad de la especie instinto del amor subjetivo ilusiona por completo a la conciencia y sabe muy bien ponerse el antifaz de una admiración objetiva. El amor no se contenta con un sentimiento reciproco, sino que exige la posesión mismo, lo esencial, es decir el goce físico. El que cierto hijo sea engendrado ese es el fin único y verdadero de toda novela de amor, aunque los enamorados no lo sospechen. Se trata de satisfacer ese instinto llamado amor, es la voluntad de vivir del nuevo individuo que los amantes pueden y desean engendrar.La pasión es implícitamente lo que la individualidad es explícitamente. El egoísmo tiene en cada hombre raíces tan hondas, que los motivos egoístas son los únicos con que puede contarse  para excitar la actividad de un ser individual. La especie tiene sobre el individuo un derecho anterior sobre lo individualidad. El individuo se hace esclavo inconsciente de la naturaleza en el momento que solo cree obedecer a sus propios deseos.Esta ilusión no es mas que el instinto, representa el sentido de la especie, los intereses de la especie ante la voluntad.

Relacionando lo que Shopenhauer decía, podemos leer en Lacan “Eres exactamente mi tipo de mujer, de hombre. Cada uno tiene el original de su belleza, cuya copia busca en el gran mundo.

En relación a la transferencia Lacan dice en “Amor Lacan”, de  Jean Allouch…si en efecto la transferencia es amor, si hay un matema de la transferencia, dicho matema seria el también un matema de amor. En el análisis alguien se dirige a otro supuesto saber. Desde donde? Dado que se trata de un sujeto, se dirige desde un significante. Se trata de un significante a la espera de una simbolización, por lo tanto se trata de un signo. Si la transferencia es el amor, porque el amor no figura aquí?.

Aparece la función de Agalma, del sujeto supuesto saber. El analista debe ser colocado en posición de sujeto supuesto saber y de objeto amado, no hay ninguna necesidad de inscribir al amor en el algoritmo de la transferencia.

Freud había incorporado la importancia del amor en si mismo. Lacan con el estadio del espejo puede decir en su conferencia de Bruselas: …me amo a mi mismo en tanto me desconozco de manera esencial. Solo amo a otro. Esa característica narsicista hace del amor un engaño. Saber del engaño del amor. Un si mismo que no es el. El sabe que el engaño del amor se encuentra en otro parte y no en el amante.

Volviendo a la transferencia dicho amor es reconocido como amor verdadero. ¿Qué es entonces el amor verdadero que puede ser producido automáticamente así por el dispositivo analítico?
En los Escritos Técnicos (Pág. 173) Lacan dice: …Igualmente la cuestión del amor de transferencia ha estado ligada a la elaboración analítica de la noción de amor. No se trata de amor en tanto que Eros, sino del amor-pasión, tal como es vivido por el sujeto concretamente, como una suerte de catástrofe psicológica. Lacan reconoce el carácter verídico del amor de transferencia, de los Escritos Técnicos de Freud retiene el carácter narsicista del amor, el cual al existir su ternario S.I.R, sitúa al amor en el imaginario. El amor es un fenómeno que ocurre a nivel de lo imaginario y que provoca una verdadera subducción de lo simbólico…. (Pág. 215 Ob. citada). El símbolo pasa debajo de lo imaginario cuando el fenómeno amoroso ocurre en lo imaginario.
El vinculo entre el amor y la transferencia se encuentra en el valor de la palabra, el amor hace retornar al deseo “verbalizado”. En el análisis el punto donde se focaliza la identificación del sujeto a nivel de la imagen narsicista es lo que llamamos la transferencia. Al dejar flotar la palabra del analizante, es pues la propia regla fundamental la que convoca ciertas imágenes captadoras en la base del yo del sujeto y desde el estadio del espejo se da una relación imaginaria con si mismo. No hay que olvidar mencionar que el yo del psicoanalista es borrado.
Lacan habla de un más allá puramente erótico y hace referencia al acto sexual. Coger como cortacircuito fisiológico no es aquello a lo que apunta el amor, ni lo que el amor alcanza. Cual es entonces ese más allá propiamente erótico? Que mas allá de coger pondría en la mira y alcanzaría al amor? La institución de la falta es ubicada aquí en relación con el objeto, ella tiene un lugar no en relación al sujeto amante sino en el otro. Lo que es amado en un ser esta mas allá de lo que es, a saber lo que le falta. No hay mayor don posible, mayor signo de amor, que el don de lo que no se tiene. El mayor signo/don del amor, representa algo para alguien, que? El falo, el mismo tomado como un signo. Se desea con el significante, se ama con signos. El don del falo es inseparable del don de la nada. Del falo como signo al falo como símbolo en el sentido de ausencia del objeto.
Lacan introduce el falo en el gran tema del amor y el deseo.En el Seminario “La Transferencia” dice: ¿Como puede el amor de transferencia ser la vía por la cual el analizante encontraría lo que le falta o sea su deseo? El efecto de la aparición del falo en la subjetivacion aporta la discriminación entre el amor y el deseo. Es a partir de esta dialéctica falica que se abre la distinción entre el ser y el tener. El falo es un significante pero también un signo de la falta de significante en el Otro. El falo es una presencia real.
El falo aparece como el único significante que merece el titulo de símbolo, pero no podría nombrarse ni como signo, ni como significante ni como símbolo.
AMOR ES UNA CUESTION DE SER Y DESEAR ES UNA CUESTION DE TENER.
Para el deseo poseer al objeto seria destruirlo. Aquí se me impone una pregunta ¿ES EL AMOR EL FANTASMA QUE PROTEGE AL SER DEL DESEO MORTUORIO?
Marguerite Duras en uno de los párrafos de su novela El Amante dice…a veces su rostro temblaba, cerraba los ojos y apretaba sus dientes. Pero nunca decía nada referente a las imágenes que veía detrás de sus ojos cerrados. Hubiera dicho que amaba ese dolor, que lo amaba como me había amado, muy intensamente, quizás hasta morir, y que ahora lo prefería a mi.
En otro segmento dice:…abocados los dos a la difamación debido a la naturaleza del cuerpo que poseen, acariciado por los amantes, besado por sus bocas, entregados a la infamia del goce hasta morir, dicen, hasta morir de ese amor misterioso de los amantes sin amor.
Siguiendo los pasos de la frase “El amor es dar lo que no se tiene a aquel que no es”. Amar es hacerse sujeto de la falta, es dar el objeto a, dar lo que no se tiene, y sin embargo se es.
Volverse amante seria tener el objeto a como un instrumento. En el amor el amante hace eso de si mismo, de su propio ser, en la medida en que este ser es el objeto a.
El carácter narcisista del amor da cuenta que el deseo no concierne al sujeto amado. El deseo es una clave esencial en el amor, pero su objeto no es el amado, pues el amor esta ubicado en el plano narcisistas solo el amor permite al goce condescender al deseo. El amor tiene un andamiaje narcisista el objeto a hace del amor un engaño.
A partir de aquí me centrare en la siguiente pregunta: ¿Es el amor una suplencia ante la falta de la no relación sexual?
La imposibilidad de la existencia de la proporción sexual, pone a prueba el amor en la pareja. No hay relación sexual porque la relación sexual en el parletre es fálica y fálica quiere decir que cada uno se dirige al otro a través de su fantasma. Además, es imposible lograr el goce que anhelamos, siempre habrá una desproporción. Para remediar esto, surge como contingencia el amor.
Son dos que se aman,  además se desean y buscan goce. Una vez realizado el encuentro amoroso, el objeto de deseo deja de deslizar, algo específico del amor lo retiene. El amor ofrece al deseo su objeto imaginario taponando el hueco del deseo.
El amor lleva al sujeto al semblante y tiende el señuelo para que el sujeto tenga la ilusión de alcanzar el objeto. Sólo por amor, ese engaño recíproco entre el sujeto y el Otro, se sostiene el movimiento deseante a pesar de las decepciones que actualizan la Castración.
Lacan dice: “EL GOCE DEL OTRO, DEL OTRO CON A  MAYUSCULA, DEL CUERPO DEL OTRO QUE LO SIMBOLIZA, NO ES EL SIGNO DEL AMOR.” Así introduce la primera diferencia entre el goce y el amor.Si el goce del Otro fuera el signo del amor, seria en tanto que goce útil para algo, o sea para el amor. Pero como tal el goce no sirve para nada. Dos seres abandonados a su inspiración dejan todo su lugar al goce del otro, sin por ello esperar que se goce sea signo del amor.
Ante la pregunta sobre el amor... ¿HAY UNA RESPUESTA POSIBLE?
La respuesta al amor es el amor, hay un imposible un real. El Goce del Otro sigue siendo una respuesta posible al amor. Se vuelve al carácter narcisista del amor. El amor es narcisista en la medida que ese narcisismo es sustentado por el deseo de ser uno.
En la sesión de Aun del 19-12-72 Lacan dice: “No somos mas que uno, cada uno sabe, seguramente, que nunca ocurrió que entre dos no hagan mas que uno, es de ahí que parte esa idea del amor, es la forma mas grosera de dar a ese termino que se escapa manifiestamente de la relación sexual, su significado. Aparece el amor como la fractura de la no relación sexual. La impotencia del amor por mas que este sea reciproco da cuenta de esa ignorancia de ser el deseo de ser uno y esto nos conduce a la imposibilidad de establecer la relación de ellos, de los dos sexos.
El Otro luego de haber sido cuerpo adviene como sexo. El Otro Sexo debe entenderse como el Otro hecho sexo. Si el Otro es Otro sexo, ¿como va a jugar en la relación sexual? ¿En torno a que se realiza la relación sexual? En torno al FALO.
Allí donde no hay relación sexual, de allí partirá el amor como hacer Uno. ¿Para que sirve esta ilusión? Para la reproducción de los cuerpos. Es esto a lo que se refería Shopenhauer?
Concluyendo…El Hay del Uno, se lo debemos al narcisismo, el nunca salirse de si mismo.
EL AMOR APUNTA AL SER. EL AMOR ES NARCISISTA, PORQUE NO HAY OTRO SOPORTE QUE DARLE AL TERMINO DE SER.

















BIBLIOGRAFIA.

Jean Allouch
“El amor Lacan” Bs. As. El Cuenco de Plata, 2011.
“Contra la eternidad”. Ogawa, Mallarme, Lacan. Bs. As, El Cuenco de Plata, 2009
Guy Le Gaufey “El Sujeto según Lacan”. Bs. As, El Cuenco de Plata, 2010.
Jacques Lacan.
Seminario I  “Los escritos técnicos de Freud” Bs. As, Paidos, 2010.
Seminario VIII “La Transferencia”. Bs. As, Paidos, Paidos, 2011.
Seminario XX  “Aun”. Bs. As, Paidos, 2004.
Sigmund Freud
“Introducción al Narcisismo”. Tomo II. Cap: LXXXVII.  Biblioteca Nueva.
“Observaciones sobre el amor de transferencia”. Tomo II. Cap: LXIV. Biblioteca Nueva.
“Sobre una degradación general de la vida erótica”. Tomo II. Cap: LXVII. Biblioteca Nueva.
Marguerite Duras. “El Amante”. Bs. As, Tusquets Editores, 2009.
Arthur Shopenhauer. “El amor, las mujeres y la muerte”.C.S. Ediciones, Bs. As, 1998.

Errancia

la luz filtra un aire feliz de domingo.

verdor penetrante que impregna el humor.

palabras sinceras ajustan la voz

que intenta decires falaces.


miro sin ver admirando paisajes

que acompañan sensaciones

que resuenan al remar


quizás la bondad exista sin mas
quizás la lontananza de espíritu lejano
invite a seguir

agudos palpitares sedientos de piel
entregan cuerpos aletargados de hambre,
una entrega voraz de incautos
erran.

La pasión de la mirada





Por Enrique Carpintero - Publicado en Febrero 2013


Para entender lo que queremos decir cuando se habla de pasión voy a seguir el pensamiento del filósofo Baruch Spinoza y la trataré de articular con algunos aspectos de la teoría freudiana.


Freud establece que el sujeto está sobredeterminado por el deseo inconsciente. La pasión es la realización de ese deseo. El deseo es un fenómeno de la pasión y su finalidad.


Para Spinoza el ser humano tiene dos pasiones fundamentales: la alegría que es la pasión por la cual el alma pasa a una mayor perfección y la tristeza que es la pasión por la cual el alma pasa a una perfección menor. La alegría es cuando experimentamos una expansión de nuestra potencia de vida. La definimos como placer y el afecto propio de la alegría muda en amor. La tristeza es la depresión que experimentamos cuando nuestra potencia de vida se encuentra disminuida. La podemos definir como dolor o melancolía y el afecto propio de la tristeza troca en odio. Pero no creamos que la pasiones en el ser humano son simples y puras están compuestas por alegrías y tristezas, amores y odios en donde siempre hay una afección más poderosa que la otra.


En este sentido pienso la pasión no solo como constitutiva del ser humano sino como principio de toda comunidad y sociedad relacionando la misma con la creatividad y la acción. Es decir la pasión se pone en juego en la acción.


“En el comienzo era el Verbo” así empieza el evangelio de San Juan. La pregunta que se hace el Fausto de Goethe es ¿ Que puede traducirse como Verbo ? ¿ Con qué palabra definiríamos el Logos ?. La traducción sería Razón, Lenguaje, Palabra. Fausto no rechaza ninguna de estas traducciones pero no le alcanza para traducir adecuadamente el término Logos. Finalmente encuentra la palabra: Acción. En el principio era la Acción. No es que Logos no sea expresable en términos de Razón, Pensamiento y Lenguaje. Lo que ocurre es que estos se expresan en la Acción.


También para Spinoza Logos es Acción. Si entendemos la filosofía spinoziana que se construye como un sistema, Dios que es denominado en la “Etica” como sustancia no conoce y luego actúa. Conoce obrando y obra conociendo de manera que, conocer es hacer y hacer es conocer.


En esta acción donde ponemos en juego nuestro cuerpo se plantea la cuestión de la ética. El esfuerzo ético para Spínoza consiste en transformar las pasiones tristes en pasiones alegres. Mientras padecemos somos cautivos de las pasiones tristes y, de esta forma, carecemos de libertad y autonomía. Pero no luchamos contra las pasiones tristes con la Razón sino con la fuerza de la pasiones alegres con las cuales transformamos la Razón en una razón apasionada. Es decir en acción. Pero ya no una acción dirigida por el odio sino por el amor, la solidaridad, el reconocimiento del otro y, por lo tanto, de uno mismo como persona.


Spinoza plantea la unidad en el Pensamiento del mundo de las ideas y de la voluntad. Por ello la acción y la razón son consecuencia de la acción.


Llegados a este punto de la exposición definamos algunas características de la pasión. Podemos decir que es algo que el alma padece o sufre. Es algo que toma posesión del sujeto. En el sentido de “posesión demoniaca”. Por ello es algo que insiste en pura repetición de si misma. Por último, la pasión compromete al sujeto fundándolo y enajenándolo al mismo tiempo.


Estas particularidades nos llevan a afirmar que el sujeto se constituye a partir del trabajo de la pasión que se manifiesta en repeticiones. En este sentido a la vez que lo funda en tanto sujeto lo enajena al dominarlo y dirigirlo. Freud llama a esta instancia “demoniaca” que está en el sujeto a modo de un automatismo “compulsión a la repetición”. Esta define la pulsión de muerte en contraposición con la pulsión de vida. La cual debe domeñar a la pulsión de muerte y ponerla al servicio de la vida.


La pasión es algo que el sujeto padece. De esta manera podemos decir que cada uno tenemos nuestra propia pasión. Lo que nos lleva al destino inexorable del ser humano: su finitud.


Freud ejemplifica lo que vengo afirmando en un texto llamado “El motivo de elección del cofre”. En él encara directamente la problemática de la muerte a través del mito de las Moiras, las diosas de la muerte. Allí describe una escena de la obra de Shakespeare, “El mercader de Venecia”, donde la hermosa Porcia debe tomar esposo a aquel que elija entre tres cofres el que encierra su retrato. Uno es de oro, otro es de plata y el tercero de plomo. Aquellos que elijen los dos primeros se equivocan. Bassanio, que debe elegir el tercero, gana así a la novia, aunque no sabe como justificar la elección del cofre de plomo. Freud, luego de hacer referencias a otras historias y mitos donde también se plantea elegir, ya no entre tres cofres sino entre tres mujeres -y cuya suerte siempre recae en la tercera-, establece que esta elección está hablando de un desplazamiento en las diosas de la muerte, constituidas por las tres hermanas del destino denominadas las Moiras, Parcas o Nornas, de las cuales la tercera se llama Atrophos, lo inexorable.


Por ello Freud llega a la siguiente conclusión: “La creación de las Moiras es el resultado de una intelección que advierte al ser humano que también él es parte de la naturaleza, y por eso está sometido a la inexorable ley de la muerte. Contra este sometimiento algo tenía que rebelarse en el hombre, quién sólo a disgusto extremo renuncia a su excepcionalidad. Sabemos que usa la actividad de la fantasía para satisfacer sus deseos insatisfechos por la realidad. Y su fantasía, pues se sublevó contra la intelección encarnada en el mito de las Moiras y creó el otro, de él derivado, en que la diosa de la muerte es sustituida por la diosa del amor y por tanto cuanto equivalga a esta en plasmaciones humanas. La tercera de las hermanas ya no es la muerte ; es la más hermosa, es la mejor, la más apecetible y amable de las mujeres”.


De esta modo la elección ocupó el lugar de la necesidad. Así el ser humano ilusoriamente vence a la muerte : uno elige donde en la realidad debe obedecer a la compulsión, el destino. En este sentido no elige a lo más temible sino a la más hermosa y deseable.


Por ello la condición pasional del ser humano nos habla de su finitud. Uno no es dueño de sus pasiones, dominarlas equivale a desaparecer como sujeto. Dejarse llevar por ellas a la locura y la muerte. La única posibilidad es no ser libre de las pasiones sino ser libre en las pasiones.


Luego de este recorrido tratando de delimitar el lugar que ocupa la pasión en la constitución del sujeto la pregunta sería ¿Por qué la mirada convoca a la pasión? Desde el psicoanálisis sabemos que ver y mirar no es lo mismo. Si los ojos tienen la función de ver (desde el punto de vista tópico corresponde a lo preconsciente) la mirada lleva la marca del deseo inconsciente. Esto lo podemos ejemplificar en el proceso de enamoramiento. En él lo que vamos a encontrar son los bellos ojos del amante que no son ojos ciegos sino ojos que miran. La enamorada mira la mirada de él, mira esos bellos ojos en tanto son ojos que miran. Lo que ve el sujeto enamorado es pues otro sujeto que a su vez mira, es decir se expresa. No se ama una forma o un objeto sino una demanda que es a su vez una respuesta. En esa visión del otro, en esa visión de la visión que el otro tiene de uno mismo, en ese regreso hacia sí que catapulta un nuevo progreso hacia el otro, se halla el verdadero punto de partida de un conocimiento pasional. Este verdadero conocimiento de la pasión son unos ojos que miran esos ojos y no por razón que lo mirán a él sino porque al mirarle se expresan y es en esa expresión lo que hace que el sujeto ame y se apasione.


Por ello decía el poeta Antonio Machado “Mis ojos en el espejo/ son ojos ciegos que miran/ los ojos con los que veo”. Es en este proceso donde el sujeto se funda y a la vez se enajena en la pasión permitiendo que, las pasiones alegres triunfen sobre las pasiones tristes, el amor sobre el odio.


Nada más.






*Exposición realizada durante un curso realizado en la Facultad de Psicología de la Universidad Nacional de Mar del Plata.

El pánico y el siglo – Adriana Abeles

Publicado junio 29, 2008 Uncategorized Deja un Comentario 

Interrogar al siglo XXI desde el psicoanálisis nos lleva a preguntarnos cual es el futuro de la profundización de los efectos del capitalismo en la estructura humana. Interroguemos acerca de la existencia o no de nuevas formas del malestar en la cultura: ¿Que ha pasado en los últimos 100 años? ¿Son los ataques de pánico alguna de las nuevas formas del malestar del siglo? ¿Cuáles son los efectos del discurso capitalista sobre la vida contemporánea? Hagamos entrar al psicoanálisis con estas preguntas en interlocución con nuestra época.

    Preguntémonos cuales son las consecuencias de las nuevas formas que toma el “malestar en la cultura”. ¿A qué llamamos malestar en la cultura? Nombremos de este modo a la insatisfacción o imposibilidad de satisfacción absoluta para cualquier humano y agreguemos que hay más malestar cuanto más se quiere desconocer esta imposibilidad de satisfacción. En la actualidad este malestar se debate entre lo que constituye los modos del autismo del siglo y el estatuto de lo individual en el neoliberalismo de esta época.

    ¿Son los ataques de pánico una novedad de este siglo? No, pero parece haber un incremento. En principio resulta necesario diferenciarlo del miedo, mientras éste se refiere a un objeto, en el pánico no se trata de un miedo a algo. En el pánico tenemos a alguien en ese momento sin ninguna relación a sus propios recursos. Si no hay recursos, hay inermidad, y también podríamos decir un sentimiento de absoluta ausencia del cuerpo propio en ese momento. No se trata de miedo a un objeto – como ya dijimos -  sino a “todo”, ya que todo lo que se da por existente ha quedado del lado del Otro, en la época de la inexistencia del Otro. El Otro está más presente que nunca – en el sentido de lo otro que uno – toma su máxima consistencia y esto lo deja abrumado y solo, solo de sí sin disponer de sus propios recursos. 

    Interroguemos con Sigmund Freud, creador del psicoanálisis, el estatuto del líder y de la extranjeridad. La pregunta por el líder implica preguntarse por el estatuto mismo de la realidad, que está puesto en cuestión por la ciencia. Ahora el criterio predominante para ubicar lo verdadero es la imagen. Hemos pasado en la cultura de los liderazgos a la tiranía de la imagen, del enemigo extranjero a internet hay un borramiento de fronteras; recordemos que una condición del enemigo es la ubicación de territorios. Hay un borramiento de los liderazgos en tanto que ya no se trata de quienes sostienen esas ideas y cuales son esas ideas, sino de lo que se va orientando por el mercado como lider: el poder es anónimo y lo tiene el mercado – rasgo propio del capitalismo – que está ahora en su máxima expresión. Con lo antedicho y retomando la propuesta freudiana podemos decir que el pánico podría relacionarse en alguna medida con la pérdida de estatuto de los líderes y de la extranjeridad.

    Ha habido un recorrido en la cultura – si recordamos a Regis Debrays – en relación a la imagen desde la pintura a la fotografía y de allí a la televisión. Un recorrido que va de lo fijo a lo móvil, de lo escrito a la imagen que va más allá de las diferencias del lenguaje: pueden comprenderse las imágenes de la televisión sin el sonido de éste. Transitamos el tiempo del “fin de la historia”. No más fines, sólo medios, medios masivos, el imperio es la televisión, versión privilegiada de la historia en la época del “fin de la historia”: hay simultaneidad, un exceso con la simultaneidad, el registro coincide con el hecho.

    Interroguemos al estado contemporáneo.¿Cómo describiríamos al estado contemporáneo?: desfalleciente, no es un estado protector. El desfallecimiento del estado es una oportunidad para apostar del lado del sujeto. Respecto de este siglo hay dos caminos, la queja o la ubicación de una oportunidad para el sujeto.

    Demos un paso más y digamos que el psicoanálisis plantea que no hay una realidad en sí y una apariencia, sino que habitamos una realidad ficcional. Pero esta ficcionalidad no es imaginaria solamente sino que en ella participa como tres ordenes constitutivos de lo humano, lo real, lo imaginario y lo simbólico anudados, entrelazados, amarrados, en el cuerpo. El sujeto se aloja en esta ficción, podríamos decir que un imaginario constituído por imágenes simbólicas que tienen relación a lo real y entonces allí tenemos los tres ordenes anudados que constituyen lo que es la realidad. En el momento del pánico hay un sujeto desalojado, sin un imaginario que lo aloje, sin ficcionalidad.

    La ficcionalidad que produce alojamiento en el mundo para alguien es imaginaria y simbólica, no sólo imaginaria y se constituye por un juego de presencia y ausencia, de ocultamiento y desocultamiento. Esta alternancia ha quedado conmovida desde el siglo pasado, con el exceso de presencia, falta de ausencia, una imagen hipnotizante que tiene una presencia permanente, podríamos decir excesiva. Tomemos como ejemplo el video clip, una hipnotizante sucesión de imágenes que no da respiro, en tanto es pura sucesión de imágenes.  

    Ubiquemos a la globalización mediática como productora de lo efímero, más aún, lo efímero como un rasgo del siglo. Al predominio de la imagen del lado del exceso de desocultamiento le corresponde la caída de la imagen en tanto simbólica, he allí entonces lo efímero: un imaginario que no aloja al sujeto, le dificulta sentir que tiene “un lugar en el mundo”. El otro social está más presente que nunca, más visible que nunca, hay menos alternancia del ocultamiento – desocultamiento, respecto de lo cual podría vaticinarse para el futuro diversas apariciones del ocultismo, que no oculta ni desoculta. Hay necesidad de lo oculto, o mejor dicho de la alternancia entre lo que se oculta y lo que se muestra.

    ¿El pánico es un afecto o es el fracaso de los afectos? Digamos que es el fracaso de los afectos, hay un sentimiento de aniquilación. Se trata de un sujeto desalojado del mundo en ese momento, entonces podríamos decir fuera del tiempo y el espacio o sin tiempo y sin espacio. Esto tiene como consecuencia no contar con un cuerpo propio, que es la sede en la que se anuda – como ya fue dicho – lo que es real, lo que es lo  imaginario y simbólico.

    Hay una práctica analítica, cuya oferta no se dirige especificamente a los ataques de pánico, sino a responder a la demanda de alguien que sufre padecimientos respecto del cuerpo y del pensamiento, como dijo Lacan hablando de la cura. Da cuenta de una oferta que se dirije a la posibilidad de otra oportunidad para un sujeto. Desde lo absolutamente necesario escuchable en las teorías de “destino” de los humanos, es decir del “siempre me pasa lo mismo”, hacia la posibilidad de otra opción que no es ni más ni menos que la rectificación de esa idea de destino, otro destino es con destino. Entonces diríamos que se trata de la introducción de alguna variedad respecto de lo que se reitera, es decir de lo que es de un único modo, a la manera de ese “siempre me pasa lo mismo”. Dicha variedad tiene que ver con la introducción de contingencia como la posibilidad de una variación – puede que sí, puede que no acontezca lo mismo – hay otra posibilidad, hay posibilidad de variedad; Lacan habló de la “varidad” en el Seminario XXIV.

    Recordemos a Heidegger cuando habla de la época como el modo que tenemos de transitar el propio tiempo. Respecto del incremento del pánico podemos decir que presentifica otra idea de la errancia humana, más desalojada, sin destino, sin lugar, sin época: con un exceso de insidencia del mercado. Este desalojamiento de lo imaginario implica “sin tiempo y sin espacio”, el tiempo como efímero y la pérdida del destino. El hombre de este siglo acosado por la puntualidad de la imagen se queda sin tiempo y acosado por el mercado se queda sin destino.

    Hay una oposición entre el mercado y el destino o lo epocal, la manera en que el siglo fagocita una imagen de destino o de época favorece la imposibilidad de circular por el mundo, entonces allí ubicamos el “sin destino y sin época”.

    En vez del destino en la cultura, destino en el sentido de designio, están los objetivos del mercado, construídos en relación a los medios masivos.

    Este desalojamiento de lo imaginario implica pérdida del destino sin tiempo y sin espacio, por la puntualidad de la imagen, está aquí el final de la historia, sólo hay registro de los hechos, el tiempo como efímero y la pérdida del destino.

    En la lógica colectiva de este siglo de cultura globalizante, en este momento, sin embargo el sujeto tiene como posibilidad encontrarse más radicalmente frente a su autoría como sujeto. He aquí una oportunidad y no la queja.

CASI NUNCA SOY
El tiempo me vacía de mi misma. El pasado sin tiempos se apodera de un presente tenue, casi inexistente, La luz viene de un antes que existe como hoy.
Un sentir opaco, amargo y triste no deja de latir sin corazón.
Casi sin lágrimas me humedezco. Esta angustia de muerte me atrapa en sus vientres.
La viscosidad de este tiempo me aleja del otro. No quiero estar para ser ficción.
La enmarañada solidez de lo absurdo enquista sus huevos larvozos, creciendo muerte.
Nadie, nunca, poco, sombrío, duro, quizás, antes, aparecen como insinuaciones voluptuosas, alardean…gritan, se impulsan mas allá de mi, me atrapan para mostrarme caprichosamente la nada.
Ya no aguanto sentirme, necesito un decir que edonice mis sentidos, abrumándome mas acá.
Adormecida por la vida necesito un despertar .

La pareja y las “cosas del amor” Por José Milmaniene

Las estructuras neuróticas –tributarias del registro de la falta– instalan una relación de insatisfacción histérica con el deseo, a diferencia de las estructuras de goce, que anclan al sujeto en la satisfacción plena y fugaz que procura el registro pulsional. En circunstancias propias de la “normalidad neurótica”, el “dolor de existir” –que siempre deriva de la falta-en-ser– tiende a ser suplido con el “imaginario consistente del amor”, lo que suele generar síntomas tales como: las desilusiones, las inhibiciones, la escisión entre el deseo y el amor, la impotencia y las fobias. Por el contrario, las “patologías del vacío” propias de la posmodernidad desconocen la dimensión del amor, dado que prefieren evadirse de la angustia inherente al encuentro amoroso, en aras de la plenitud del goce que procura el fetichismo de partes del cuerpo objetivado, en un “régimen de ausencia total de riesgo”. Escribe Badiou (2012, p.28): “mientras el deseo se dirige hacia el otro, de una manera siempre un poco fetichista, hacia las zona elegidas, como los senos, las nalgas, el pene […] el amor se dirige al ser mismo del otro, al otro tal como ha surgido –completamente armado con su ser– en mi vida rota y recompuesta”. A diferencia del “sexo-fetiche”, que no está más que al servicio del fortalecimiento del goce narcisista, el amor arroja al sujeto más allá de sí mismo, dado que lo acerca al núcleo incierto del Ser del Otro. Expresa Badiou (2012, p. 26): “En el amor, el sujeto va más allá del narcisismo. En el sexo, usted está al fin y al cabo en relación con usted mismo, mediado por el otro. El otro le sirve para descubrir lo real del goce. En el amor, por el contrario, la mediación del otro vale por sí misma. Esto es el encuentro amoroso: usted busca tomar por asalto al otro, para hacerlo existir con usted, tal como es”. Asimismo, observamos en la actualidad la devaluación de la Palabra y la entronización de los lenguajes obscenos, con escasa distancia simbólica del orden pulsional, tal como lo evidencia la degradación de la vida amorosa, y la exaltación de las políticas de goce. Éstas se caracterizan por el repliegue autoerótico y la idealización del cuerpo del narcisismo, con el consiguiente desconocimiento de la sensualidad de la caricia y el acogimiento respetuoso y hospitalario del Otro. El discurso poético del amor se sostiene en palabras que adquieren la intensidad propia de una “declaración que en tanto acontecimiento” signa el pasaje de un encuentro azaroso a la fijación de una construcción existencial, que inscribe la eternidad en la duración temporal, tal como expresa Badiou (2012, pp. 49-50-51): “La fijación del azar es un anuncio de la eternidad. Y en cierto sentido, todo amor es eterno: está contenido en la declaración […] El problema, luego, tiene que ver con inscribir esa eternidad en el tiempo. Porque, en el fondo, el amor es eso: una declaración de eternidad que debe realizarse o desarrollarse de alguna forma en el tiempo. Una irrupción de la eternidad en tiempo […] El amor prueba que la eternidad puede existir en el tiempo mismo de la vida y su esencia es la fidelidad, en el sentido que yo le otorgo a esa palabra […] En el amor, la fidelidad designa esta larga victoria: el azar del encuentro vencido día tras día en la invención de una duración, en el nacimiento de un mundo”. El encuentro amoroso deviene acontecimiento pues cuando se libra de la fijación del azar, y la palabra responsable del amor –que anhela la permanencia del “te amo para siempre”– sostiene la promesa de un destino compartido, tal como escribe Badiou (2012, p 47): “y a menudo lo que allí comienza dura tanto tiempo, está tan cargado de novedad y de experiencia del mundo que, en retrospectiva, ya no parece algo contingente y azaroso, como al principio, sino prácticamente una necesidad. Así se fija el azar: la absoluta contingencia del encuentro de alguien a quien yo no conocía termina tomando la apariencia de un destino. La declaración de amor es el pasaje del azar al destino, y por eso es tan peligrosa y está tan cargada de una especie de nerviosismo angustioso”. Cuando pronuncio una declaración de amor, afirmo en ese mismo acto que me comprometo a transformar el azar en una obstinación y a construir la potencia de un vínculo, sostenido en un proyecto que aspira a la fidelidad de la permanencia. Insistimos en que el sujeto narcisista de la posmodernidad, en lugar de colmar el vacío existencial con prácticas sublimatorias, que siempre suponen la alteridad, busca obturarlo vanamente con la adhesión compulsiva a objetos de consumo y/o con actuaciones sexuales. El vacío pierde así su potencialidad poiética, dado que deviene en un agujero sin límites, que se tiende a resolver vanamente con la plenitud que procuran las políticas adictivas y las conductas sexuales promiscuas, signadas por el encuentro anónimo y fugaz de los cuerpos. El sujeto se aferra así a la completud ilusoria que procuran los psicofármacos, las drogas, el mundo virtual, las mercancías, la tecnología, y la sexualidad masturbatorio-fetichística, que desconoce la alteridad. De modo que el vacío subjetivo propio de la “normalidad neurótica” es resuelto fallida y precariamente –dadas metáforas paternas débiles– a través de prácticas adictivas o conductas sexuales que lo desmienten, al servicio de sostener la fusión autoerótica de Uno consigo mismo. El sujeto deviene entonces un Yo narcisista inundado de un goce autoerótico sin otredad, que pretende restituir la precaria textura simbólica de su identidad narrativa, a través de adhesiones identificatorias con significantes tales como las marcas comerciales de prestigio, o pertenencias grupales sectarias sostenidas en líderes autoritarios. Surgen así personalidades como si, en el borde mismo de la ley, que desconocen la trascendencia ética del don amoroso y elevan la insustancialidad de las imágenes y la obscenidad del cuerpo pulsional, a la dignidad de los significantes y los nombres.1 Entonces la angustia existencial tiende a ser atenuada por “suplencias eróticas perversas”, que se satisfacen maníacamente con la materialidad de los fetiches objetales y la apropiación narcisista de partes del cuerpo del Otro, y nunca con la presencia amorosa del Otro sexo. El encuentro amoroso con el Otro, que supone la aceptación de la falta –en Uno y en el Otro–, es reemplazado en la posmodernidad por goces autoeróticos que exaltan la mismidad del narcisismo: campo de las proyecciones especulares y de los espejismos objetales que taponan con semblantes de nada el núcleo vacío del Ser. De modo que asistimos a una degradación fetichística de la poética del amor, dado que el cuerpo cosificado del otro se considera un mero objeto-instrumento al servicio del propio goce. Insistimos en que se conforma así una sexualidad de características fetichístico-masturbatorias, que sólo apetece la apropiación objetivada de una parte del cuerpo del otro, a la que se recorta otorgándosele una significación fálica. Por el contrario, el encuentro amoroso con la alteridad irreductible que encarna el Otro sexo se funda en la atracción que ejerce el objeto petit a, la causa-objeto del deseo, que es efecto de las palabras, y que aparece bajo una forma inefable y misteriosa del je ne sais quoi, ese “no sé (por) qué” fascinante que emerge palpitante en los intersticios del discurso amoroso. Así escribe Agamben (2006, p.126): “El amor no soporta la predicación copulativa, jamás tiene por objeto una cualidad o una esencia. Yo amo a María, bella-morena-tierna, no amo a María porque es bella, morena y tierna, en cuanto que tiene éste u otro atributo. Todo decir significa decaer del amor. En el momento en el que caigo en la cuenta de que la amada tiene ésta o tal cualidad, este defecto o tal otro… me he salido irrevocablemente del amor, aunque –como ocurre muy a menudo– continúe creyendo que la amo, porque tengo sin duda buenos motivos para hacerlo. El amor no tiene motivos”. El amor carece pues de motivos y/o esencias: es testimonio de la atracción que opera el objeto causa, y las cualidades o defectos del ser amado se significan a partir del efecto que genera la presencia fascinante del Otro en tanto objeto-causa. Escribe Zizek (2002, pp.31-32,65): “Así pues, hay siempre un hiato entre el objeto del deseo propiamente dicho y su causa, la característica o elemento mediador que hace a este objeto deseable. En la melancolía nos encontramos con el objeto de deseo privado de su causa. Para el melancólico, el objeto está ahí, pero lo que falta es la característica mediadora específica que lo hace deseable. Esta es la razón de que en todo amor verdadero haya siempre una huella de melancolía, por lo menos: en el amor, el objeto no está privado de su causa; sino que, más bien, desaparece el hiato entre el objeto y la causa. Esto es, precisamente, lo que distingue el amor del deseo: en el deseo, como acabamos de ver, la causa es distinta del objeto, en tanto que en el amor coinciden inexplicablemente: amo mágicamente a una persona por sí misma, y encuentro en ella el elemento real a partir del cual la considero digna de amor […] Este objeto es el paradójico sustituto del vacío de la subjetividad; ‘es’ el propio sujeto en su otredad”. En el amor cada cual encuentra el objeto petit a en el Otro y la presencia de este elemento real que habita en el núcleo vacío del Ser de cada Uno es el que hace obstáculo a la fusión narcisista de los cuerpos fetichizados. El enigma del amor reside pues en que el Otro es el propio sujeto en su otredad, de modo que me desposeo de mi propio ser para reencontrarme en y a través del Otro amado. Mientras el deseo apunta al cuerpo fragmentado del Otro, al que se anhela febrilmente poseer al modo fetichista para restituir la completud narcisista2, el amor se dirige al Ser del Otro para compartir la existencia merced al recubrimiento incompleto de dos faltas, que siempre dejan un resto vacío, testimonio melancólico de la imposibilidad de toda sutura narcisista de Uno a través del Otro. Entonces, si bien el amor supone la dimensión narcisista, esta inflexión no implica que lo que se ama en Otro sea sólo un mero reflejo idealizado de cada uno de nosotros. Escribe Copjec (2011, p.45): “Por el contrario, lo que se ama en el otro es la forma en que algo inaprensible, indefinible en ella o él, parece capturar o cristalizar lo que es más elusivo de uno mismo”. De modo que uno ama en el Otro ese misterioso “no sé (por) qué” desconocido en Uno mismo, y que sólo aparece y cautiva bajo la forma del objeto del amor. La lectura que nos hacemos posteriormente del enigmático encuentro amoroso no persigue responder a la pregunta de “quién es” el Otro, sino develar las incidencias de tal fascinante singularidad. Finalmente, debemos consignar que sólo el amor permite romper el círculo autodestructivo de Ley/pecado en el cual se halla encerrado el neurótico, dado que un término genera su opuesto, en un circuito creciente, que incrementa la culpa y el castigo. Sólo cuando se vive la experiencia del amor y somos concientes de ella se puede trascender el círculo tanático configurado por la Ley/pecado y acceder a la evidencia del registro de la diferencia del amor con la Ley en su inflexión superyoica: el conflicto se dialectiza y el triunfo del amor permite trascender el goce para arribar al Deseo responsable por el Otro. La pareja que sostiene las cosas del amor es aquella que puede desplegar la dimensión desiderativa en el registro del lenguaje poético del amor, testimonio que han superado la compacidad plena e inerte del goce fetichístico entre los cuerpos, para acceder al encuentro singular entre Uno y Otro. Bibliografía Agamben, Giorgio: El tiempo que resta, Madrid, Editorial Trotta, 2006. Badiou, Alain y Nicolás Truong: Elogio del amor, Buenos Aires, Paidós, 2012. Copjec, Joan: El compacto sexual, México, Paradiso Editores, 2011. Milmaniene, José E.: La fe en el Nombre. Una lectura psicoanalítica de las creencias, Bs.As., Biblos, 2012. — — : Extrañas parejas: Psicopatología de la vida erótica, Bs. As. Biblos, 2011. — — : Clínica de la diferencia en tiempos de perversión generalizada, Bs. As., Biblos, 2010. — — : La ética del sujeto, Bs. As., Biblos, 2008. Zizek, Slavoj: El frágil absoluto, Valencia, PRE-TEXTOS, 2002. Notas 1. Véase al respecto: Milmaniene, José: La fe en el Nombre. Una lectura psicoanalítica de las creencias, Bs. As., Biblos. 2012. 2. En el fetichismo se transforma directamente la causa del deseo en nuestro objeto de deseo.

PSICOLOGIA › LA VIDA Y LAS IDEAS DE ALAIN BADIOU

Madre de la filosofía

El célebre filósofo Alain Badiou reseña su propia vida: la revelación de la pasión secreta de su madre, el arte de seducir chicas piadosas, la lucha contra la guerra de Argelia, los palos policiales, Mayo del ’68; el maestro Sartre, el maestro Lacan. Todo para mostrar que “la filosofía debe estar al servicio de lo que surge, de eso que es siempre frágil y paradójico: nunca para consolidar lo que domina”.

 Por Alain Badiou

Mi madre era muy anciana. Iba con ella a comer a un restaurante las noches que mi padre –cuando se es hombre, hay que saber dejar un poco a su mujer, cualquiera sea la edad– partía de caza. Iba entonces a verla, porque ella no se acostumbraba jamás a que mi padre la dejara para ir a matar bichos, y mi presencia endulzaba las consecuencias de esa femenina falta de aceptación. Me contaba en ese momento todo lo que jamás me había contado. Era la ternura final, tan conmovedora como la que se tiene con los padres muy viejos. Una noche, me cuenta que antes de haber conocido a mi padre, cuando era profesora en Argelia, había tenido una pasión, una gigantesca pasión, una pasión voraz, por un profesor de filosofía. Esta historia es absolutamente auténtica. La escuché evidentemente en la posición que imaginan, y me dije: y bien, he aquí, no hace nada más que cumplir el deseo de mi madre, al cual el filósofo de Orán se había sustraído. Había partido con otra y ese terrible dolor de mi madre –en el fondo subsistía todavía a los ochenta y un años– yo había hecho lo que podía para consolarlo.

La consecuencia que extraje para la filosofía es que, contrariamente a la afirmación corriente según la cual ella se acaba, ustedes saben, el “fin de la metafísica”, y todo eso, la filosofía precisamente no podría tener fin, porque está atormentada, en su interior, por la necesidad de dar un paso más en un problema que ya existe. Y creo que esa es su naturaleza. La naturaleza de la filosofía es que algo le es eternamente legado. Está a cargo de ese legado. Ustedes están siempre tratando el legado mismo, siempre dando un paso suplementario en la determinación de lo que así les es legado. Como yo mismo, de la manera más inconsciente que puede haber, nunca hice más que, siendo filósofo, responder a un llamado que ni siquiera había escuchado.

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Antes de venir a París, estoy en la provincia, soy un provinciano que llega a París tardíamente. Y uno de los rasgos que caracteriza mi juventud provincial es que las jóvenes reciben todavía mayormente una educación religiosa, al menos las juiciosas jóvenes educadas, aquellas del liceo para muchachas, absolutamente separado del liceo para varones; las jóvenes todavía conservadas o reservadas para un destino interesante. De ahí una figura importante del cortejo masculino: las diferentes maneras de brillar delante de esas muchachas todavía medio piadosas, de las cuales la principal era refutar la existencia de Dios. Es un ejercicio de seducción importante, a la vez porque es transgresivo y retóricamente brillante cuando se tienen los medios para hacerlo. No será ineficaz sobre quien se convirtió un poco más tarde en Françoise Badiou.

Antes de despojarse de las virtudes, hay que arrancar las almas de la Iglesia. Cuál de las dos tareas es la peor, son los curas los que lo deciden. Pero de ahí viene la idea, que tuve muy temprano, de que siempre la filosofía más argumentativa, la más abstracta, es también una seducción. Una seducción de la cual el fondo es sexual, no seamos mojigatos. Por supuesto, la filosofía habla contra la seducción de las imágenes, y permanezco platónico en este punto. Pero ella habla también para seducir. Comprendemos de esta manera la función socrática de la corrupción de la juventud. Corromper a la juventud, eso quiere decir estar en una hostilidad seductora con el régimen normal de seducción. Hay que combatir, a través de una seducción inesperada, aquello que la sociedad misma constituye como la figura ordinaria de la seducción. En este sentido, sostengo y repito que es parte del destino de la filosofía corromper a la juventud, enseñarle a la vez que las seducciones inmediatas son poca cosa, pero también que existen seducciones superiores. Como finalmente el que sabía refutar la existencia de Dios triunfaba sobre el que no sabía proponer más que jugar al tenis.

De esa difícil juventud, saqué dos enseñanzas.

La primera es que la filosofía no termina nunca de luchar contra la religión; uno cree siempre que ese combate terminó, que es obsoleto, arcaico. Pero en un sentido, más sordo y más esencial, la lucha contra la tentación religiosa, que es una figura subjetiva extremadamente ramificada, ligera y persistente, sigue siendo siempre una de las tareas del concepto. Sigue siendo necesario oponer el plural lagunoso de las verdades a la unidad del sentido. Se trata siempre de oponer la axiomática a la hermenéutica, y lo aprendí en la dificultad que hay para afirmarse delante de las muchachas de provincia.

La segunda es que la filosofía debe siempre reapropiarse de su propio destinatario. Se dirige a todos, pero debe siempre pensar qué es exactamente, no solamente el “todos” de ese destinatario, sino también su potencia. Es lo que devino el lugar de la pregunta del amor, como una pregunta clave de la filosofía misma, exactamente en el sentido que lo era ya para Platón en el Banquete. La pregunta del amor está necesariamente en el corazón de la filosofía porque gobierna la pregunta de su potencia, la pregunta de su dirección y de su público. Creo haber seguido bien en este punto la directiva muy difícil de Sócrates: “Es necesario que aquel que siga el camino de la revelación total comience desde su juventud a dejarse atrapar por la belleza de los cuerpos”.

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Naturalmente, la tradición familiar era de izquierda. Mi padre me había legado sobre este punto dos imágenes: la imagen de la resistencia antinazi durante la guerra, y después la imagen del militante socialista en el poder, porque él fue alcalde de Toulouse durante trece años. Es la ruptura con esta segunda imagen, sin duda en nombre de la primera, la que va a regir mi propia forma de ligar y de separar la filosofía y la política.

Hay dos momentos en la historia de esta ruptura con la izquierda oficial: el último, muy conocido, Mayo del ’68 y sus continuidades; el otro, menos conocido, más secreto y por eso mismo más activo aún. En 1960 hay una huelga general en Bélgica. No voy a entrar en detalles. Fui enviado a esa huelga como periodista: he sido con frecuencia periodista, creo que escribí centenares de artículos. Conocí a los obreros mineros en huelga, que reorganizaron toda la vida social del país, que construyeron como una especie de nueva legitimidad y que incluso acuñaron una nueva moneda. Asistí a sus asambleas, hablé con ellos. Y me convencí a partir de ese momento y hasta el día de hoy que la filosofía está de ese lado. “De ese lado” no es una determinación social. Eso quiere decir: del lado de lo que está ahí hablado o enunciado.

La máxima abstracta de la filosofía es necesariamente la igualdad absoluta. Todo lo que se resigna, en nombre de la realidad, a la tendencia inversa permanece para mí extranjero a toda verdad. Diría, incluso, que uno de mis propósitos ha sido transformar la noción de verdad de manera que ella obedezca a ese mandato. Las cosas marchan también en ese sentido: transformar la noción de verdad de manera que ella obedezca a la máxima igualitaria. Es por eso que le di tres atributos a la verdad:

1. Ella depende de un surgimiento, pero no de una estructura. Toda verdad es nueva: ésta será la doctrina del acontecimiento.

2. Toda verdad es universal, en un sentido radical; el para-todos igualitario anónimo, el para-todos puro, la constituye en su ser: ésta será su genericidad.

3. Una verdad constituye su sujeto, y no a la inversa: ésta será su dimensión militante.

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Después del ’68, en lo que podemos llamar los años rojos, los años donde hacemos toda clase de trayectos improbables, donde inventamos cosas inéditas, donde nos unimos a personas que no conocíamos, donde teníamos la convicción de que todo otro mundo que aquel del destino académico nos esperaba, nos lanzamos a una empresa política con mucha gente. Pero lo que me golpeó mucho, la experiencia de la cual quiero hablar acá, es la experiencia de aquellos que, a partir de la mitad de los años ’70, renunciaron a esa empresa. No sólo eso, sino que se lanzaron a una negación sistemática de toda empresa. Volvieron el propósito contra sí mismo. Denunciaron sus propias ilusiones, se presentaron ellos mismos como los renegados de una operación terrorífica, negación que, a partir de los nuevos filósofos, a partir del final de los años ’70, poco a poco se instala, se propaga y domina. Y esto se clavó en la filosofía como una flecha. Es una pregunta en sí, a saber: ¿cómo es posible que se cese de ser el sujeto de una verdad? ¿Cómo es posible que alcancemos el tren del mundo, en su opacidad necesaria y que volvamos esa opacidad –o esa resignación– contra el levantamiento inaugural del cual éramos el testigo o el actor? Es una pregunta que me acosa desde hace años y, en ciertos aspectos, no hago, filosóficamente, más que intentar responder a ella.

Responder a ella en el aspecto negativo de la pregunta, pero también en su aspecto positivo, que se formula de esta manera: ¿cuáles son las condiciones para que existan todos aquellos que continúan inventando la política de emancipación, que son fieles, porque continuar una cosa es reinventarla y transformarla de arriba a abajo, pero guardando el principio o la luz? ¿De dónde viene que unos, en cierto modo, regresen a la propaganda de la sombra y que los otros, sean cuales fueren las dificultades, intenten renovar el propósito creador? Esa meditación nutre mi convicción de que es constitutivo de la filosofía permanecer no sólo en el resplandor del acontecimiento, sino también en su devenir, es decir, en el tratamiento de sus consecuencias. Nunca regresar a la pasividad estructural. Eso es lo que llamé simplemente fidelidad. Y la fidelidad hace nudo, es un concepto que reúne al sujeto, al acontecimiento y a la verdad, es lo que atraviesa al sujeto respecto de un acontecimiento capaz de constituir una verdad.

Todavía ahí pienso en Platón. Al final del libro IX de la República, Sócrates responde a la objeción de que la ciudad ideal de la cual él ha trazado el plan es poco probable que exista alguna vez. Es una objeción masiva que les hacen los jóvenes: “¡Es magnífico todo eso, pero nunca lo vimos!”, objeción que se nos hace a menudo, y de la cual se ha extraído el motivo particularmente mediocre de “el fin de las utopías”. Sócrates responde, en resumen, esto: que esa ciudad exista o pueda un día existir, eso no tiene ninguna importancia, ya que es a sus leyes que deben conformar su conducta. Eso es el principio de consecuencia. Y no es una cuestión que se infiere de un problema de existencia o de inexistencia.

En el fondo, los renegados de después del ’68 han constantemente argüido la realidad contra la ilusión. Han presentado su devenir como una conversión realista contra una ilusión mortífera. Ellos han argüido, al fin de cuentas, el ser contra el no ser. Pero la fidelidad –aquello que yo llamo fidelidad– es una consecuencia de lo pensable y de lo verdadero, y eso no es nada que se consagre a la restauración oprimente de la realidad. Ahí también el platonismo nos ayuda a pensar la fidelidad como consecuencia de lo que quizá tuvo lugar, de lo que sin duda tuvo lugar pero que, sin embargo, no es lo que constituye la masividad de lo real.

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Lo que Sartre me enseñó diría que es, simplemente, casi en un sentido ingenuo, el existencialismo. ¿Pero qué quiere decir existencialismo? Quiere decir el mantenimiento de una conexión, de un lazo siempre restituible, entre el concepto de un lado, y del otro la instancia existencial de la elección, la instancia de la decisión vital. La convicción de que el concepto filosófico no vale la pena si, aunque fuese a través de meditaciones de una gran complejidad, no reenvía, esclarece y ordena la instancia de la elección, de la decisión vital. Y que en ese sentido el concepto debe ser, también y siempre, un asunto de existencia. Esto es lo que Sartre me enseñó.

Lacan me enseñó la conexión, el lazo necesario entre una teoría de los sujetos y una teoría de las formas. Me enseñó cómo y por qué el pensamiento sobre el sujeto, que había sido opuesto a menudo a la teoría de las formas, no era en realidad inteligible más que en el marco de esa teoría. Me enseñó que el sujeto es una pregunta que no es en absoluto de carácter psicológico ni fenomenológico, sino que es una pregunta axiomática y formal. ¡Más que toda otra pregunta!

Sartre era una devoradora pasión adolescente, la pasión del libro, la pasión de la existencia. No era una persona visible. Me lo encontré pocas veces. Era la omnipotencia de un mandato de los libros, la forma en que el libro puede ser devorado, no solamente como un libro, sino como más que un libro, como algo que es un esclarecimiento y un imperativo. Lacan era para mí una prosa; seguí poco los seminarios. Era una prosa teórica, un estilo que combinaba, justamente en la prosa misma, los recursos del formalismo y los recursos de mi único y verdadero maestro en materia de poemas, que era Mallarmé. Esta conjunción en la prosa, esta posibilidad de la conjunción del formalismo de un lado (el materma) y del otro la sinuosidad mallarmeana me convenció de que se podía, en materia de teoría del sujeto, circular entre el poema y la formalización.

Y sostendré hoy que en filosofía hacen falta los maestros; sostendré una hostilidad constitutiva hacia la tendencia a la profesionalización democrática de la filosofía y hacia el doble imperativo que hace estragos en nuestros días y humilla a la juventud: “Sean pequeños y trabajen en equipo”. Diría también que a los maestros hay que combinarlos y superarlos pero, finalmente, siempre es nefasto negarlos.

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Llego a París en 1956, es la guerra de Argelia; los horrores que, con esfuerzo, hoy salen a la luz –torturas, rastrillajes, violaciones sistemáticas– eran perfectamente conocidos por todos. Es una lección: cuando se es contemporáneo del horror, nunca es verdad que se lo ignora. Somos pocos, en 1955, muy pocos los que queremos que todo eso termine, los que estamos en contra de la guerra de Argelia, en una confusión todavía demasiado grande, y nos manifestamos de vez en cuando, en el boulevard Saint-Michel, convocados por la Unión Nacional de Estudiantes de Francia. Bajamos el boulevard gritando “¡Paz en Argelia!”, la policía nos espera y somos alegremente molidos a palos. Lo extraño es que no podemos decirnos otra cosa que esto: habrá que volver a empezar. No son particularmente alegres los golpes. Pero habrá que volver a empezar, porque es eso, el puro presente: querer el fin de esta guerra, por pocos que seamos en compartir este querer. De ahí saqué la convicción de que la filosofía existe si se hace cargo de la médula de lo contemporáneo. No es simplemente una cuestión de compromiso o una cuestión de exterioridad política, es que algo de lo contemporáneo está siempre en carne viva y es necesario que la filosofía dé testimonio de eso o se instale allí, por sofisticada que sea su producción intelectual.

Casi en la misma época, un poco más tarde, se interpreta Los secuestrados de Altona de Sartre, y en uno de sus últimos pasajes el héroe dice: “Cargué el siglo sobre mis hombros y dije: responderé por él”. Mi interpretación de esta frase es que, en tanto filósofo, responderé por la médula de lo contemporáneo; no puedo no responder por eso. Y sé también, desde esa época, que debemos responder por la médula de lo contemporáneo absolutamente a contracorriente, absolutamente contra lo que está establecido. Platón tenía una suerte de indiferencia a la opinión, que ni siquiera es valentía, que es más bien una persistencia trenzada, anudada, lentamente. Sí, sobre ese punto se enraizó mi platonismo esencial. En el libro VI de la República, Sócrates aprueba a Glauco que dice: “Las mejores opiniones son ciegas”. En suma, la cuestión de la opinión es una cuestión de visibilidad, a partir de una ceguera inicial. Ver, simplemente ver, es bastante difícil.

Si la filosofía quiere ayudar a ver, debe estar al servicio de lo que surge, de eso que surge en lo visible, de eso que es siempre paradójico y frágil. Nunca está para consolidar lo que está ahí y domina. Hice la experiencia de eso, sin duda a contracorriente de las opiniones, bajo los golpes de la policía.