El pánico y el siglo – Adriana Abeles

Publicado junio 29, 2008 Uncategorized Deja un Comentario 

Interrogar al siglo XXI desde el psicoanálisis nos lleva a preguntarnos cual es el futuro de la profundización de los efectos del capitalismo en la estructura humana. Interroguemos acerca de la existencia o no de nuevas formas del malestar en la cultura: ¿Que ha pasado en los últimos 100 años? ¿Son los ataques de pánico alguna de las nuevas formas del malestar del siglo? ¿Cuáles son los efectos del discurso capitalista sobre la vida contemporánea? Hagamos entrar al psicoanálisis con estas preguntas en interlocución con nuestra época.

    Preguntémonos cuales son las consecuencias de las nuevas formas que toma el “malestar en la cultura”. ¿A qué llamamos malestar en la cultura? Nombremos de este modo a la insatisfacción o imposibilidad de satisfacción absoluta para cualquier humano y agreguemos que hay más malestar cuanto más se quiere desconocer esta imposibilidad de satisfacción. En la actualidad este malestar se debate entre lo que constituye los modos del autismo del siglo y el estatuto de lo individual en el neoliberalismo de esta época.

    ¿Son los ataques de pánico una novedad de este siglo? No, pero parece haber un incremento. En principio resulta necesario diferenciarlo del miedo, mientras éste se refiere a un objeto, en el pánico no se trata de un miedo a algo. En el pánico tenemos a alguien en ese momento sin ninguna relación a sus propios recursos. Si no hay recursos, hay inermidad, y también podríamos decir un sentimiento de absoluta ausencia del cuerpo propio en ese momento. No se trata de miedo a un objeto – como ya dijimos -  sino a “todo”, ya que todo lo que se da por existente ha quedado del lado del Otro, en la época de la inexistencia del Otro. El Otro está más presente que nunca – en el sentido de lo otro que uno – toma su máxima consistencia y esto lo deja abrumado y solo, solo de sí sin disponer de sus propios recursos. 

    Interroguemos con Sigmund Freud, creador del psicoanálisis, el estatuto del líder y de la extranjeridad. La pregunta por el líder implica preguntarse por el estatuto mismo de la realidad, que está puesto en cuestión por la ciencia. Ahora el criterio predominante para ubicar lo verdadero es la imagen. Hemos pasado en la cultura de los liderazgos a la tiranía de la imagen, del enemigo extranjero a internet hay un borramiento de fronteras; recordemos que una condición del enemigo es la ubicación de territorios. Hay un borramiento de los liderazgos en tanto que ya no se trata de quienes sostienen esas ideas y cuales son esas ideas, sino de lo que se va orientando por el mercado como lider: el poder es anónimo y lo tiene el mercado – rasgo propio del capitalismo – que está ahora en su máxima expresión. Con lo antedicho y retomando la propuesta freudiana podemos decir que el pánico podría relacionarse en alguna medida con la pérdida de estatuto de los líderes y de la extranjeridad.

    Ha habido un recorrido en la cultura – si recordamos a Regis Debrays – en relación a la imagen desde la pintura a la fotografía y de allí a la televisión. Un recorrido que va de lo fijo a lo móvil, de lo escrito a la imagen que va más allá de las diferencias del lenguaje: pueden comprenderse las imágenes de la televisión sin el sonido de éste. Transitamos el tiempo del “fin de la historia”. No más fines, sólo medios, medios masivos, el imperio es la televisión, versión privilegiada de la historia en la época del “fin de la historia”: hay simultaneidad, un exceso con la simultaneidad, el registro coincide con el hecho.

    Interroguemos al estado contemporáneo.¿Cómo describiríamos al estado contemporáneo?: desfalleciente, no es un estado protector. El desfallecimiento del estado es una oportunidad para apostar del lado del sujeto. Respecto de este siglo hay dos caminos, la queja o la ubicación de una oportunidad para el sujeto.

    Demos un paso más y digamos que el psicoanálisis plantea que no hay una realidad en sí y una apariencia, sino que habitamos una realidad ficcional. Pero esta ficcionalidad no es imaginaria solamente sino que en ella participa como tres ordenes constitutivos de lo humano, lo real, lo imaginario y lo simbólico anudados, entrelazados, amarrados, en el cuerpo. El sujeto se aloja en esta ficción, podríamos decir que un imaginario constituído por imágenes simbólicas que tienen relación a lo real y entonces allí tenemos los tres ordenes anudados que constituyen lo que es la realidad. En el momento del pánico hay un sujeto desalojado, sin un imaginario que lo aloje, sin ficcionalidad.

    La ficcionalidad que produce alojamiento en el mundo para alguien es imaginaria y simbólica, no sólo imaginaria y se constituye por un juego de presencia y ausencia, de ocultamiento y desocultamiento. Esta alternancia ha quedado conmovida desde el siglo pasado, con el exceso de presencia, falta de ausencia, una imagen hipnotizante que tiene una presencia permanente, podríamos decir excesiva. Tomemos como ejemplo el video clip, una hipnotizante sucesión de imágenes que no da respiro, en tanto es pura sucesión de imágenes.  

    Ubiquemos a la globalización mediática como productora de lo efímero, más aún, lo efímero como un rasgo del siglo. Al predominio de la imagen del lado del exceso de desocultamiento le corresponde la caída de la imagen en tanto simbólica, he allí entonces lo efímero: un imaginario que no aloja al sujeto, le dificulta sentir que tiene “un lugar en el mundo”. El otro social está más presente que nunca, más visible que nunca, hay menos alternancia del ocultamiento – desocultamiento, respecto de lo cual podría vaticinarse para el futuro diversas apariciones del ocultismo, que no oculta ni desoculta. Hay necesidad de lo oculto, o mejor dicho de la alternancia entre lo que se oculta y lo que se muestra.

    ¿El pánico es un afecto o es el fracaso de los afectos? Digamos que es el fracaso de los afectos, hay un sentimiento de aniquilación. Se trata de un sujeto desalojado del mundo en ese momento, entonces podríamos decir fuera del tiempo y el espacio o sin tiempo y sin espacio. Esto tiene como consecuencia no contar con un cuerpo propio, que es la sede en la que se anuda – como ya fue dicho – lo que es real, lo que es lo  imaginario y simbólico.

    Hay una práctica analítica, cuya oferta no se dirige especificamente a los ataques de pánico, sino a responder a la demanda de alguien que sufre padecimientos respecto del cuerpo y del pensamiento, como dijo Lacan hablando de la cura. Da cuenta de una oferta que se dirije a la posibilidad de otra oportunidad para un sujeto. Desde lo absolutamente necesario escuchable en las teorías de “destino” de los humanos, es decir del “siempre me pasa lo mismo”, hacia la posibilidad de otra opción que no es ni más ni menos que la rectificación de esa idea de destino, otro destino es con destino. Entonces diríamos que se trata de la introducción de alguna variedad respecto de lo que se reitera, es decir de lo que es de un único modo, a la manera de ese “siempre me pasa lo mismo”. Dicha variedad tiene que ver con la introducción de contingencia como la posibilidad de una variación – puede que sí, puede que no acontezca lo mismo – hay otra posibilidad, hay posibilidad de variedad; Lacan habló de la “varidad” en el Seminario XXIV.

    Recordemos a Heidegger cuando habla de la época como el modo que tenemos de transitar el propio tiempo. Respecto del incremento del pánico podemos decir que presentifica otra idea de la errancia humana, más desalojada, sin destino, sin lugar, sin época: con un exceso de insidencia del mercado. Este desalojamiento de lo imaginario implica “sin tiempo y sin espacio”, el tiempo como efímero y la pérdida del destino. El hombre de este siglo acosado por la puntualidad de la imagen se queda sin tiempo y acosado por el mercado se queda sin destino.

    Hay una oposición entre el mercado y el destino o lo epocal, la manera en que el siglo fagocita una imagen de destino o de época favorece la imposibilidad de circular por el mundo, entonces allí ubicamos el “sin destino y sin época”.

    En vez del destino en la cultura, destino en el sentido de designio, están los objetivos del mercado, construídos en relación a los medios masivos.

    Este desalojamiento de lo imaginario implica pérdida del destino sin tiempo y sin espacio, por la puntualidad de la imagen, está aquí el final de la historia, sólo hay registro de los hechos, el tiempo como efímero y la pérdida del destino.

    En la lógica colectiva de este siglo de cultura globalizante, en este momento, sin embargo el sujeto tiene como posibilidad encontrarse más radicalmente frente a su autoría como sujeto. He aquí una oportunidad y no la queja.

CASI NUNCA SOY
El tiempo me vacía de mi misma. El pasado sin tiempos se apodera de un presente tenue, casi inexistente, La luz viene de un antes que existe como hoy.
Un sentir opaco, amargo y triste no deja de latir sin corazón.
Casi sin lágrimas me humedezco. Esta angustia de muerte me atrapa en sus vientres.
La viscosidad de este tiempo me aleja del otro. No quiero estar para ser ficción.
La enmarañada solidez de lo absurdo enquista sus huevos larvozos, creciendo muerte.
Nadie, nunca, poco, sombrío, duro, quizás, antes, aparecen como insinuaciones voluptuosas, alardean…gritan, se impulsan mas allá de mi, me atrapan para mostrarme caprichosamente la nada.
Ya no aguanto sentirme, necesito un decir que edonice mis sentidos, abrumándome mas acá.
Adormecida por la vida necesito un despertar .

La pareja y las “cosas del amor” Por José Milmaniene

Las estructuras neuróticas –tributarias del registro de la falta– instalan una relación de insatisfacción histérica con el deseo, a diferencia de las estructuras de goce, que anclan al sujeto en la satisfacción plena y fugaz que procura el registro pulsional. En circunstancias propias de la “normalidad neurótica”, el “dolor de existir” –que siempre deriva de la falta-en-ser– tiende a ser suplido con el “imaginario consistente del amor”, lo que suele generar síntomas tales como: las desilusiones, las inhibiciones, la escisión entre el deseo y el amor, la impotencia y las fobias. Por el contrario, las “patologías del vacío” propias de la posmodernidad desconocen la dimensión del amor, dado que prefieren evadirse de la angustia inherente al encuentro amoroso, en aras de la plenitud del goce que procura el fetichismo de partes del cuerpo objetivado, en un “régimen de ausencia total de riesgo”. Escribe Badiou (2012, p.28): “mientras el deseo se dirige hacia el otro, de una manera siempre un poco fetichista, hacia las zona elegidas, como los senos, las nalgas, el pene […] el amor se dirige al ser mismo del otro, al otro tal como ha surgido –completamente armado con su ser– en mi vida rota y recompuesta”. A diferencia del “sexo-fetiche”, que no está más que al servicio del fortalecimiento del goce narcisista, el amor arroja al sujeto más allá de sí mismo, dado que lo acerca al núcleo incierto del Ser del Otro. Expresa Badiou (2012, p. 26): “En el amor, el sujeto va más allá del narcisismo. En el sexo, usted está al fin y al cabo en relación con usted mismo, mediado por el otro. El otro le sirve para descubrir lo real del goce. En el amor, por el contrario, la mediación del otro vale por sí misma. Esto es el encuentro amoroso: usted busca tomar por asalto al otro, para hacerlo existir con usted, tal como es”. Asimismo, observamos en la actualidad la devaluación de la Palabra y la entronización de los lenguajes obscenos, con escasa distancia simbólica del orden pulsional, tal como lo evidencia la degradación de la vida amorosa, y la exaltación de las políticas de goce. Éstas se caracterizan por el repliegue autoerótico y la idealización del cuerpo del narcisismo, con el consiguiente desconocimiento de la sensualidad de la caricia y el acogimiento respetuoso y hospitalario del Otro. El discurso poético del amor se sostiene en palabras que adquieren la intensidad propia de una “declaración que en tanto acontecimiento” signa el pasaje de un encuentro azaroso a la fijación de una construcción existencial, que inscribe la eternidad en la duración temporal, tal como expresa Badiou (2012, pp. 49-50-51): “La fijación del azar es un anuncio de la eternidad. Y en cierto sentido, todo amor es eterno: está contenido en la declaración […] El problema, luego, tiene que ver con inscribir esa eternidad en el tiempo. Porque, en el fondo, el amor es eso: una declaración de eternidad que debe realizarse o desarrollarse de alguna forma en el tiempo. Una irrupción de la eternidad en tiempo […] El amor prueba que la eternidad puede existir en el tiempo mismo de la vida y su esencia es la fidelidad, en el sentido que yo le otorgo a esa palabra […] En el amor, la fidelidad designa esta larga victoria: el azar del encuentro vencido día tras día en la invención de una duración, en el nacimiento de un mundo”. El encuentro amoroso deviene acontecimiento pues cuando se libra de la fijación del azar, y la palabra responsable del amor –que anhela la permanencia del “te amo para siempre”– sostiene la promesa de un destino compartido, tal como escribe Badiou (2012, p 47): “y a menudo lo que allí comienza dura tanto tiempo, está tan cargado de novedad y de experiencia del mundo que, en retrospectiva, ya no parece algo contingente y azaroso, como al principio, sino prácticamente una necesidad. Así se fija el azar: la absoluta contingencia del encuentro de alguien a quien yo no conocía termina tomando la apariencia de un destino. La declaración de amor es el pasaje del azar al destino, y por eso es tan peligrosa y está tan cargada de una especie de nerviosismo angustioso”. Cuando pronuncio una declaración de amor, afirmo en ese mismo acto que me comprometo a transformar el azar en una obstinación y a construir la potencia de un vínculo, sostenido en un proyecto que aspira a la fidelidad de la permanencia. Insistimos en que el sujeto narcisista de la posmodernidad, en lugar de colmar el vacío existencial con prácticas sublimatorias, que siempre suponen la alteridad, busca obturarlo vanamente con la adhesión compulsiva a objetos de consumo y/o con actuaciones sexuales. El vacío pierde así su potencialidad poiética, dado que deviene en un agujero sin límites, que se tiende a resolver vanamente con la plenitud que procuran las políticas adictivas y las conductas sexuales promiscuas, signadas por el encuentro anónimo y fugaz de los cuerpos. El sujeto se aferra así a la completud ilusoria que procuran los psicofármacos, las drogas, el mundo virtual, las mercancías, la tecnología, y la sexualidad masturbatorio-fetichística, que desconoce la alteridad. De modo que el vacío subjetivo propio de la “normalidad neurótica” es resuelto fallida y precariamente –dadas metáforas paternas débiles– a través de prácticas adictivas o conductas sexuales que lo desmienten, al servicio de sostener la fusión autoerótica de Uno consigo mismo. El sujeto deviene entonces un Yo narcisista inundado de un goce autoerótico sin otredad, que pretende restituir la precaria textura simbólica de su identidad narrativa, a través de adhesiones identificatorias con significantes tales como las marcas comerciales de prestigio, o pertenencias grupales sectarias sostenidas en líderes autoritarios. Surgen así personalidades como si, en el borde mismo de la ley, que desconocen la trascendencia ética del don amoroso y elevan la insustancialidad de las imágenes y la obscenidad del cuerpo pulsional, a la dignidad de los significantes y los nombres.1 Entonces la angustia existencial tiende a ser atenuada por “suplencias eróticas perversas”, que se satisfacen maníacamente con la materialidad de los fetiches objetales y la apropiación narcisista de partes del cuerpo del Otro, y nunca con la presencia amorosa del Otro sexo. El encuentro amoroso con el Otro, que supone la aceptación de la falta –en Uno y en el Otro–, es reemplazado en la posmodernidad por goces autoeróticos que exaltan la mismidad del narcisismo: campo de las proyecciones especulares y de los espejismos objetales que taponan con semblantes de nada el núcleo vacío del Ser. De modo que asistimos a una degradación fetichística de la poética del amor, dado que el cuerpo cosificado del otro se considera un mero objeto-instrumento al servicio del propio goce. Insistimos en que se conforma así una sexualidad de características fetichístico-masturbatorias, que sólo apetece la apropiación objetivada de una parte del cuerpo del otro, a la que se recorta otorgándosele una significación fálica. Por el contrario, el encuentro amoroso con la alteridad irreductible que encarna el Otro sexo se funda en la atracción que ejerce el objeto petit a, la causa-objeto del deseo, que es efecto de las palabras, y que aparece bajo una forma inefable y misteriosa del je ne sais quoi, ese “no sé (por) qué” fascinante que emerge palpitante en los intersticios del discurso amoroso. Así escribe Agamben (2006, p.126): “El amor no soporta la predicación copulativa, jamás tiene por objeto una cualidad o una esencia. Yo amo a María, bella-morena-tierna, no amo a María porque es bella, morena y tierna, en cuanto que tiene éste u otro atributo. Todo decir significa decaer del amor. En el momento en el que caigo en la cuenta de que la amada tiene ésta o tal cualidad, este defecto o tal otro… me he salido irrevocablemente del amor, aunque –como ocurre muy a menudo– continúe creyendo que la amo, porque tengo sin duda buenos motivos para hacerlo. El amor no tiene motivos”. El amor carece pues de motivos y/o esencias: es testimonio de la atracción que opera el objeto causa, y las cualidades o defectos del ser amado se significan a partir del efecto que genera la presencia fascinante del Otro en tanto objeto-causa. Escribe Zizek (2002, pp.31-32,65): “Así pues, hay siempre un hiato entre el objeto del deseo propiamente dicho y su causa, la característica o elemento mediador que hace a este objeto deseable. En la melancolía nos encontramos con el objeto de deseo privado de su causa. Para el melancólico, el objeto está ahí, pero lo que falta es la característica mediadora específica que lo hace deseable. Esta es la razón de que en todo amor verdadero haya siempre una huella de melancolía, por lo menos: en el amor, el objeto no está privado de su causa; sino que, más bien, desaparece el hiato entre el objeto y la causa. Esto es, precisamente, lo que distingue el amor del deseo: en el deseo, como acabamos de ver, la causa es distinta del objeto, en tanto que en el amor coinciden inexplicablemente: amo mágicamente a una persona por sí misma, y encuentro en ella el elemento real a partir del cual la considero digna de amor […] Este objeto es el paradójico sustituto del vacío de la subjetividad; ‘es’ el propio sujeto en su otredad”. En el amor cada cual encuentra el objeto petit a en el Otro y la presencia de este elemento real que habita en el núcleo vacío del Ser de cada Uno es el que hace obstáculo a la fusión narcisista de los cuerpos fetichizados. El enigma del amor reside pues en que el Otro es el propio sujeto en su otredad, de modo que me desposeo de mi propio ser para reencontrarme en y a través del Otro amado. Mientras el deseo apunta al cuerpo fragmentado del Otro, al que se anhela febrilmente poseer al modo fetichista para restituir la completud narcisista2, el amor se dirige al Ser del Otro para compartir la existencia merced al recubrimiento incompleto de dos faltas, que siempre dejan un resto vacío, testimonio melancólico de la imposibilidad de toda sutura narcisista de Uno a través del Otro. Entonces, si bien el amor supone la dimensión narcisista, esta inflexión no implica que lo que se ama en Otro sea sólo un mero reflejo idealizado de cada uno de nosotros. Escribe Copjec (2011, p.45): “Por el contrario, lo que se ama en el otro es la forma en que algo inaprensible, indefinible en ella o él, parece capturar o cristalizar lo que es más elusivo de uno mismo”. De modo que uno ama en el Otro ese misterioso “no sé (por) qué” desconocido en Uno mismo, y que sólo aparece y cautiva bajo la forma del objeto del amor. La lectura que nos hacemos posteriormente del enigmático encuentro amoroso no persigue responder a la pregunta de “quién es” el Otro, sino develar las incidencias de tal fascinante singularidad. Finalmente, debemos consignar que sólo el amor permite romper el círculo autodestructivo de Ley/pecado en el cual se halla encerrado el neurótico, dado que un término genera su opuesto, en un circuito creciente, que incrementa la culpa y el castigo. Sólo cuando se vive la experiencia del amor y somos concientes de ella se puede trascender el círculo tanático configurado por la Ley/pecado y acceder a la evidencia del registro de la diferencia del amor con la Ley en su inflexión superyoica: el conflicto se dialectiza y el triunfo del amor permite trascender el goce para arribar al Deseo responsable por el Otro. La pareja que sostiene las cosas del amor es aquella que puede desplegar la dimensión desiderativa en el registro del lenguaje poético del amor, testimonio que han superado la compacidad plena e inerte del goce fetichístico entre los cuerpos, para acceder al encuentro singular entre Uno y Otro. Bibliografía Agamben, Giorgio: El tiempo que resta, Madrid, Editorial Trotta, 2006. Badiou, Alain y Nicolás Truong: Elogio del amor, Buenos Aires, Paidós, 2012. Copjec, Joan: El compacto sexual, México, Paradiso Editores, 2011. Milmaniene, José E.: La fe en el Nombre. Una lectura psicoanalítica de las creencias, Bs.As., Biblos, 2012. — — : Extrañas parejas: Psicopatología de la vida erótica, Bs. As. Biblos, 2011. — — : Clínica de la diferencia en tiempos de perversión generalizada, Bs. As., Biblos, 2010. — — : La ética del sujeto, Bs. As., Biblos, 2008. Zizek, Slavoj: El frágil absoluto, Valencia, PRE-TEXTOS, 2002. Notas 1. Véase al respecto: Milmaniene, José: La fe en el Nombre. Una lectura psicoanalítica de las creencias, Bs. As., Biblos. 2012. 2. En el fetichismo se transforma directamente la causa del deseo en nuestro objeto de deseo.

PSICOLOGIA › LA VIDA Y LAS IDEAS DE ALAIN BADIOU

Madre de la filosofía

El célebre filósofo Alain Badiou reseña su propia vida: la revelación de la pasión secreta de su madre, el arte de seducir chicas piadosas, la lucha contra la guerra de Argelia, los palos policiales, Mayo del ’68; el maestro Sartre, el maestro Lacan. Todo para mostrar que “la filosofía debe estar al servicio de lo que surge, de eso que es siempre frágil y paradójico: nunca para consolidar lo que domina”.

 Por Alain Badiou

Mi madre era muy anciana. Iba con ella a comer a un restaurante las noches que mi padre –cuando se es hombre, hay que saber dejar un poco a su mujer, cualquiera sea la edad– partía de caza. Iba entonces a verla, porque ella no se acostumbraba jamás a que mi padre la dejara para ir a matar bichos, y mi presencia endulzaba las consecuencias de esa femenina falta de aceptación. Me contaba en ese momento todo lo que jamás me había contado. Era la ternura final, tan conmovedora como la que se tiene con los padres muy viejos. Una noche, me cuenta que antes de haber conocido a mi padre, cuando era profesora en Argelia, había tenido una pasión, una gigantesca pasión, una pasión voraz, por un profesor de filosofía. Esta historia es absolutamente auténtica. La escuché evidentemente en la posición que imaginan, y me dije: y bien, he aquí, no hace nada más que cumplir el deseo de mi madre, al cual el filósofo de Orán se había sustraído. Había partido con otra y ese terrible dolor de mi madre –en el fondo subsistía todavía a los ochenta y un años– yo había hecho lo que podía para consolarlo.

La consecuencia que extraje para la filosofía es que, contrariamente a la afirmación corriente según la cual ella se acaba, ustedes saben, el “fin de la metafísica”, y todo eso, la filosofía precisamente no podría tener fin, porque está atormentada, en su interior, por la necesidad de dar un paso más en un problema que ya existe. Y creo que esa es su naturaleza. La naturaleza de la filosofía es que algo le es eternamente legado. Está a cargo de ese legado. Ustedes están siempre tratando el legado mismo, siempre dando un paso suplementario en la determinación de lo que así les es legado. Como yo mismo, de la manera más inconsciente que puede haber, nunca hice más que, siendo filósofo, responder a un llamado que ni siquiera había escuchado.

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Antes de venir a París, estoy en la provincia, soy un provinciano que llega a París tardíamente. Y uno de los rasgos que caracteriza mi juventud provincial es que las jóvenes reciben todavía mayormente una educación religiosa, al menos las juiciosas jóvenes educadas, aquellas del liceo para muchachas, absolutamente separado del liceo para varones; las jóvenes todavía conservadas o reservadas para un destino interesante. De ahí una figura importante del cortejo masculino: las diferentes maneras de brillar delante de esas muchachas todavía medio piadosas, de las cuales la principal era refutar la existencia de Dios. Es un ejercicio de seducción importante, a la vez porque es transgresivo y retóricamente brillante cuando se tienen los medios para hacerlo. No será ineficaz sobre quien se convirtió un poco más tarde en Françoise Badiou.

Antes de despojarse de las virtudes, hay que arrancar las almas de la Iglesia. Cuál de las dos tareas es la peor, son los curas los que lo deciden. Pero de ahí viene la idea, que tuve muy temprano, de que siempre la filosofía más argumentativa, la más abstracta, es también una seducción. Una seducción de la cual el fondo es sexual, no seamos mojigatos. Por supuesto, la filosofía habla contra la seducción de las imágenes, y permanezco platónico en este punto. Pero ella habla también para seducir. Comprendemos de esta manera la función socrática de la corrupción de la juventud. Corromper a la juventud, eso quiere decir estar en una hostilidad seductora con el régimen normal de seducción. Hay que combatir, a través de una seducción inesperada, aquello que la sociedad misma constituye como la figura ordinaria de la seducción. En este sentido, sostengo y repito que es parte del destino de la filosofía corromper a la juventud, enseñarle a la vez que las seducciones inmediatas son poca cosa, pero también que existen seducciones superiores. Como finalmente el que sabía refutar la existencia de Dios triunfaba sobre el que no sabía proponer más que jugar al tenis.

De esa difícil juventud, saqué dos enseñanzas.

La primera es que la filosofía no termina nunca de luchar contra la religión; uno cree siempre que ese combate terminó, que es obsoleto, arcaico. Pero en un sentido, más sordo y más esencial, la lucha contra la tentación religiosa, que es una figura subjetiva extremadamente ramificada, ligera y persistente, sigue siendo siempre una de las tareas del concepto. Sigue siendo necesario oponer el plural lagunoso de las verdades a la unidad del sentido. Se trata siempre de oponer la axiomática a la hermenéutica, y lo aprendí en la dificultad que hay para afirmarse delante de las muchachas de provincia.

La segunda es que la filosofía debe siempre reapropiarse de su propio destinatario. Se dirige a todos, pero debe siempre pensar qué es exactamente, no solamente el “todos” de ese destinatario, sino también su potencia. Es lo que devino el lugar de la pregunta del amor, como una pregunta clave de la filosofía misma, exactamente en el sentido que lo era ya para Platón en el Banquete. La pregunta del amor está necesariamente en el corazón de la filosofía porque gobierna la pregunta de su potencia, la pregunta de su dirección y de su público. Creo haber seguido bien en este punto la directiva muy difícil de Sócrates: “Es necesario que aquel que siga el camino de la revelación total comience desde su juventud a dejarse atrapar por la belleza de los cuerpos”.

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Naturalmente, la tradición familiar era de izquierda. Mi padre me había legado sobre este punto dos imágenes: la imagen de la resistencia antinazi durante la guerra, y después la imagen del militante socialista en el poder, porque él fue alcalde de Toulouse durante trece años. Es la ruptura con esta segunda imagen, sin duda en nombre de la primera, la que va a regir mi propia forma de ligar y de separar la filosofía y la política.

Hay dos momentos en la historia de esta ruptura con la izquierda oficial: el último, muy conocido, Mayo del ’68 y sus continuidades; el otro, menos conocido, más secreto y por eso mismo más activo aún. En 1960 hay una huelga general en Bélgica. No voy a entrar en detalles. Fui enviado a esa huelga como periodista: he sido con frecuencia periodista, creo que escribí centenares de artículos. Conocí a los obreros mineros en huelga, que reorganizaron toda la vida social del país, que construyeron como una especie de nueva legitimidad y que incluso acuñaron una nueva moneda. Asistí a sus asambleas, hablé con ellos. Y me convencí a partir de ese momento y hasta el día de hoy que la filosofía está de ese lado. “De ese lado” no es una determinación social. Eso quiere decir: del lado de lo que está ahí hablado o enunciado.

La máxima abstracta de la filosofía es necesariamente la igualdad absoluta. Todo lo que se resigna, en nombre de la realidad, a la tendencia inversa permanece para mí extranjero a toda verdad. Diría, incluso, que uno de mis propósitos ha sido transformar la noción de verdad de manera que ella obedezca a ese mandato. Las cosas marchan también en ese sentido: transformar la noción de verdad de manera que ella obedezca a la máxima igualitaria. Es por eso que le di tres atributos a la verdad:

1. Ella depende de un surgimiento, pero no de una estructura. Toda verdad es nueva: ésta será la doctrina del acontecimiento.

2. Toda verdad es universal, en un sentido radical; el para-todos igualitario anónimo, el para-todos puro, la constituye en su ser: ésta será su genericidad.

3. Una verdad constituye su sujeto, y no a la inversa: ésta será su dimensión militante.

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Después del ’68, en lo que podemos llamar los años rojos, los años donde hacemos toda clase de trayectos improbables, donde inventamos cosas inéditas, donde nos unimos a personas que no conocíamos, donde teníamos la convicción de que todo otro mundo que aquel del destino académico nos esperaba, nos lanzamos a una empresa política con mucha gente. Pero lo que me golpeó mucho, la experiencia de la cual quiero hablar acá, es la experiencia de aquellos que, a partir de la mitad de los años ’70, renunciaron a esa empresa. No sólo eso, sino que se lanzaron a una negación sistemática de toda empresa. Volvieron el propósito contra sí mismo. Denunciaron sus propias ilusiones, se presentaron ellos mismos como los renegados de una operación terrorífica, negación que, a partir de los nuevos filósofos, a partir del final de los años ’70, poco a poco se instala, se propaga y domina. Y esto se clavó en la filosofía como una flecha. Es una pregunta en sí, a saber: ¿cómo es posible que se cese de ser el sujeto de una verdad? ¿Cómo es posible que alcancemos el tren del mundo, en su opacidad necesaria y que volvamos esa opacidad –o esa resignación– contra el levantamiento inaugural del cual éramos el testigo o el actor? Es una pregunta que me acosa desde hace años y, en ciertos aspectos, no hago, filosóficamente, más que intentar responder a ella.

Responder a ella en el aspecto negativo de la pregunta, pero también en su aspecto positivo, que se formula de esta manera: ¿cuáles son las condiciones para que existan todos aquellos que continúan inventando la política de emancipación, que son fieles, porque continuar una cosa es reinventarla y transformarla de arriba a abajo, pero guardando el principio o la luz? ¿De dónde viene que unos, en cierto modo, regresen a la propaganda de la sombra y que los otros, sean cuales fueren las dificultades, intenten renovar el propósito creador? Esa meditación nutre mi convicción de que es constitutivo de la filosofía permanecer no sólo en el resplandor del acontecimiento, sino también en su devenir, es decir, en el tratamiento de sus consecuencias. Nunca regresar a la pasividad estructural. Eso es lo que llamé simplemente fidelidad. Y la fidelidad hace nudo, es un concepto que reúne al sujeto, al acontecimiento y a la verdad, es lo que atraviesa al sujeto respecto de un acontecimiento capaz de constituir una verdad.

Todavía ahí pienso en Platón. Al final del libro IX de la República, Sócrates responde a la objeción de que la ciudad ideal de la cual él ha trazado el plan es poco probable que exista alguna vez. Es una objeción masiva que les hacen los jóvenes: “¡Es magnífico todo eso, pero nunca lo vimos!”, objeción que se nos hace a menudo, y de la cual se ha extraído el motivo particularmente mediocre de “el fin de las utopías”. Sócrates responde, en resumen, esto: que esa ciudad exista o pueda un día existir, eso no tiene ninguna importancia, ya que es a sus leyes que deben conformar su conducta. Eso es el principio de consecuencia. Y no es una cuestión que se infiere de un problema de existencia o de inexistencia.

En el fondo, los renegados de después del ’68 han constantemente argüido la realidad contra la ilusión. Han presentado su devenir como una conversión realista contra una ilusión mortífera. Ellos han argüido, al fin de cuentas, el ser contra el no ser. Pero la fidelidad –aquello que yo llamo fidelidad– es una consecuencia de lo pensable y de lo verdadero, y eso no es nada que se consagre a la restauración oprimente de la realidad. Ahí también el platonismo nos ayuda a pensar la fidelidad como consecuencia de lo que quizá tuvo lugar, de lo que sin duda tuvo lugar pero que, sin embargo, no es lo que constituye la masividad de lo real.

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Lo que Sartre me enseñó diría que es, simplemente, casi en un sentido ingenuo, el existencialismo. ¿Pero qué quiere decir existencialismo? Quiere decir el mantenimiento de una conexión, de un lazo siempre restituible, entre el concepto de un lado, y del otro la instancia existencial de la elección, la instancia de la decisión vital. La convicción de que el concepto filosófico no vale la pena si, aunque fuese a través de meditaciones de una gran complejidad, no reenvía, esclarece y ordena la instancia de la elección, de la decisión vital. Y que en ese sentido el concepto debe ser, también y siempre, un asunto de existencia. Esto es lo que Sartre me enseñó.

Lacan me enseñó la conexión, el lazo necesario entre una teoría de los sujetos y una teoría de las formas. Me enseñó cómo y por qué el pensamiento sobre el sujeto, que había sido opuesto a menudo a la teoría de las formas, no era en realidad inteligible más que en el marco de esa teoría. Me enseñó que el sujeto es una pregunta que no es en absoluto de carácter psicológico ni fenomenológico, sino que es una pregunta axiomática y formal. ¡Más que toda otra pregunta!

Sartre era una devoradora pasión adolescente, la pasión del libro, la pasión de la existencia. No era una persona visible. Me lo encontré pocas veces. Era la omnipotencia de un mandato de los libros, la forma en que el libro puede ser devorado, no solamente como un libro, sino como más que un libro, como algo que es un esclarecimiento y un imperativo. Lacan era para mí una prosa; seguí poco los seminarios. Era una prosa teórica, un estilo que combinaba, justamente en la prosa misma, los recursos del formalismo y los recursos de mi único y verdadero maestro en materia de poemas, que era Mallarmé. Esta conjunción en la prosa, esta posibilidad de la conjunción del formalismo de un lado (el materma) y del otro la sinuosidad mallarmeana me convenció de que se podía, en materia de teoría del sujeto, circular entre el poema y la formalización.

Y sostendré hoy que en filosofía hacen falta los maestros; sostendré una hostilidad constitutiva hacia la tendencia a la profesionalización democrática de la filosofía y hacia el doble imperativo que hace estragos en nuestros días y humilla a la juventud: “Sean pequeños y trabajen en equipo”. Diría también que a los maestros hay que combinarlos y superarlos pero, finalmente, siempre es nefasto negarlos.

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Llego a París en 1956, es la guerra de Argelia; los horrores que, con esfuerzo, hoy salen a la luz –torturas, rastrillajes, violaciones sistemáticas– eran perfectamente conocidos por todos. Es una lección: cuando se es contemporáneo del horror, nunca es verdad que se lo ignora. Somos pocos, en 1955, muy pocos los que queremos que todo eso termine, los que estamos en contra de la guerra de Argelia, en una confusión todavía demasiado grande, y nos manifestamos de vez en cuando, en el boulevard Saint-Michel, convocados por la Unión Nacional de Estudiantes de Francia. Bajamos el boulevard gritando “¡Paz en Argelia!”, la policía nos espera y somos alegremente molidos a palos. Lo extraño es que no podemos decirnos otra cosa que esto: habrá que volver a empezar. No son particularmente alegres los golpes. Pero habrá que volver a empezar, porque es eso, el puro presente: querer el fin de esta guerra, por pocos que seamos en compartir este querer. De ahí saqué la convicción de que la filosofía existe si se hace cargo de la médula de lo contemporáneo. No es simplemente una cuestión de compromiso o una cuestión de exterioridad política, es que algo de lo contemporáneo está siempre en carne viva y es necesario que la filosofía dé testimonio de eso o se instale allí, por sofisticada que sea su producción intelectual.

Casi en la misma época, un poco más tarde, se interpreta Los secuestrados de Altona de Sartre, y en uno de sus últimos pasajes el héroe dice: “Cargué el siglo sobre mis hombros y dije: responderé por él”. Mi interpretación de esta frase es que, en tanto filósofo, responderé por la médula de lo contemporáneo; no puedo no responder por eso. Y sé también, desde esa época, que debemos responder por la médula de lo contemporáneo absolutamente a contracorriente, absolutamente contra lo que está establecido. Platón tenía una suerte de indiferencia a la opinión, que ni siquiera es valentía, que es más bien una persistencia trenzada, anudada, lentamente. Sí, sobre ese punto se enraizó mi platonismo esencial. En el libro VI de la República, Sócrates aprueba a Glauco que dice: “Las mejores opiniones son ciegas”. En suma, la cuestión de la opinión es una cuestión de visibilidad, a partir de una ceguera inicial. Ver, simplemente ver, es bastante difícil.

Si la filosofía quiere ayudar a ver, debe estar al servicio de lo que surge, de eso que surge en lo visible, de eso que es siempre paradójico y frágil. Nunca está para consolidar lo que está ahí y domina. Hice la experiencia de eso, sin duda a contracorriente de las opiniones, bajo los golpes de la policía.

La cuestión sartreana

 Por Juan Forn

El 18 de julio de 1936, el pintor español Fernando Gerassi estaba charlando con amigos en la vereda del café La Rotonde, de París, cuando pasó Malraux y les dijo que Franco se había alzado en España y que había empezado la guerra civil. Gerassi, que estaba cuidando a su hijo de cinco años mientras su mujer trataba de terminar su maestría en La Sorbonne, depositó al pequeño sobre la falda de uno de sus amigos, le pidió que le explicara a la madre lo que había sucedido y se fue a España a defender la República. Miles de españoles en el mundo hicieron lo mismo, ese día y los días siguientes. Pero el amigo en cuyos brazos depositó Gerassi a su hijo Juanito era Jean-Paul Sartre. Hasta entonces, Sartre creía que había encontrado a su igual en el mundo: Gerassi pintaba como Sartre escribía, en ninguna otra persona habían encontrado ambos un nivel similar de autoexigencia, en eso se bastaba su amistad. Y de pronto Gerassi se levantaba de su silla en La Rotonde y abandonaba la pintura. En su afán de entender las cosas escribiendo sobre ellas, Sartre convirtió a Gerassi en uno de los personajes de Los caminos de la libertad, su famosa novela sobre el compromiso. En una mítica escena, Gómez (Gerassi) se encuentra fugazmente en París con Mathieu (Sartre) cuando ya ha caído Madrid y le anuncia que esa misma noche volverá a cruzar la frontera para retomar su puesto de lucha. Mathieu le pregunta para qué, si la guerra ya está perdida. Gómez contesta su famosa frase: “No se combate el fascismo porque se le pueda ganar; se lo combate porque es fascista”.

Gerassi era español de alma: había nacido en Estambul, hijo de judíos sefaradíes, su próspera familia lo había mandado a estudiar con Husserl en Alemania. Gerassi pasó de esquiar con su compañero de estudios Heidegger a dejarlo todo por la pintura, robarle una novia al gran músico vienés Alban Berg (la ucraniana Stepha, que sería la madre de Juanito y el amor imposible de medio Quartier Latin) e irse juntos a morirse de hambre en París. Ella trabajaba para que él pintara y, cuando podía, se anotaba en un curso en La Sorbonne. Así conoció Sartre a Gerassi: Simone de Beauvoir quedó deslumbrada con Stepha en un curso (y siguió siendo íntima de ella después de la pelea entre los maridos). Gerassi sólo abandonó Barcelona en el último avión republicano que zarpó antes de que cayera la ciudad. Se tiró en paracaídas del otro lado de los Pirineos porque Francia metía en campos a los republicanos que cruzaban la frontera. El playboy Porfirio Rubirosa, que además de vendedor de armas ocasional era yerno del dictador dominicano Trujillo, le consiguió unas visas a cambio de favores prestados (Gerassi y Malraux le compraban a Porfirio las armas para los republicanos). Gerassi repartió las visas entre sus amigos judíos en París y se quedó con las últimas tres para su mujer, su hijo y él. Llegaron a Nueva York poco antes de Pearl Harbor. Dos semanas después, él estaba con las OSS: su misión (por su experiencia de campo en las brigadas republicanas) fue ir clandestino a España, armar una red y estar listo para volar ciertos puentes estratégicos si los tanques nazis decidían pasar por la España franquista para defender Africa del Norte.

Gerassi se había peleado con los comunistas en España y después de la guerra se volvió un sospechoso permanente para los norteamericanos también; en la era macartista le hicieron la vida imposible. Sobrevivía con Stepha y Juanito en una escuela perdida en Vermont, que ella convirtió en un establecimiento educativo modelo, la Putney School of Arts. Después de ponerla en marcha, Gerassi la dejó en manos de Stepha y volvió a la pintura. Era una suma de desencantos. Nunca quiso exponer, ni volver a militar, ni tampoco enseñar. Echó a su hijo de la casa a los quince años: Juanito quería estudiar marxismo y hacer su tesis sobre Sartre. Poco antes había tenido lugar el único encuentro de Gerassi y Sartre después de la guerra, que empezó con una visita al MoMA a ver una muestra de Mondrian (“Sí, pero pintar así es no hacerse preguntas difíciles”, murmuró Gerassi) y terminó cuando ambos se acusaron a gritos de haber claudicado moralmente, como si frente a frente no pudieran no ser los personajes de Los caminos de la libertad.

Juanito nunca hizo su tesis sobre Sartre pero en 1970, luego de recorrer el globo como activista internacional intentando en vano conciliar en él las tendencias del hombre de acción y del hombre de ideas (Tribunal Russell, Cuba, Vietnam, Revolución Cultural china, Bolivia con el Che), Sartre lo ungió inesperadamente como su biógrafo oficial y arreglaron encontrarse una vez a la semana a charlar delante de un grabador. Sartre está cansado: la tarea de ser la conciencia del mundo lo abruma un poco desde que los médicos le prohibieron las anfetaminas. Encontrarse con Juanito lo hace sentir en familia: Juanito conversa durante la semana con aquellos cercanos a Sartre en distintas épocas y, cada viernes, le cuenta lo que dicen (que es bastante, ya que a todos les pasa lo mismo que a Sartre con “el hijo de Stepha y Fernando”). Pero Juanito, como su padre, no tiene paz: desde el principio cree que ser biógrafo de Sartre es erigirse en fiscal de cada uno de sus actos, tal como había hecho con su padre biológico, noche tras noche, hasta el portazo final (y el instante siguiente, en que oyó a Gerassi gritarle a Stepha detrás de la puerta: “¡Déjalo! ¡Si puede sobrevivir esta noche, significa que era hora de irse de casa!”).

Juanito Gerassi durmió sobre esas cintas casi cuarenta años. Nunca escribió la biografía. Luego de la muerte de Sartre publicó sin pena ni gloria un voluminoso estudio sobre él (“La conciencia odiada de su tiempo” es el subtítulo). Veinte años más tarde, cuando le quedaban sólo tres años de vida, entregó las cintas a Yale a cambio de que publicaran una desgrabación y selección de ellas hechas por él. Es un libro patético y tristemente conmovedor a la vez, con su padre, con Sartre y con él mismo. Marechal decía (y yo no me canso de repetirlo como mantra) que de todo laberinto se sale por arriba. Juanito Gerassi tenía delante de sus narices la salida a su laberinto, pero no la vio porque no supo mirar por arriba de aquel duelo de machos cabríos y hacer foco en Stepha Awdykovicz, su madre, esa mujer que enseñó filosofía, música, botánica y astronomía a tres generaciones de jóvenes dotados sin recursos en Norteamérica. Los interesados encontrarán un capítulo entero dedicado a ella en las Memorias de una joven formal, de Beauvoir. Yo prefiero cerrar con un hermosísimo retrato que le hace el hijo sin darse cuenta, cuando Sartre le pregunta en una de las últimas conversaciones cómo anda de los achaques la hermosa Stepha: “Ya casi no ve, pero conoce tanto las plantas de su jardín que puede distinguir a tientas los yuyos y sacarlos. Le duelen tanto las manos que, cuando toca, le caen lágrimas, pero la música la consuela igual. Está demasiado sorda para oírla, pero dice que la siente a través de los dedos”.

dignidad ancestral

Nos quedabamos mas aislados cada vez que los invasores dominaban otra mas de nuestras ciudades, de nuestras tribus.
Era terrible volver por las noches a lugares donde antes pipiles o chorotegas nos alimentaban y verlos vestidos con trapos largos como los españoles, disfrazados de blancos, inclinados en actitud de servidumbre. Pocos se atrevian a responder a nuestros mensajes cifrados-imitacion de pocoyas o guises- Si acaso oiamos tan solo en la noche algun lamento era para indicarnos que nada podian hacer.
Volviamos de esas tristezas a sentarnos lejos los unos de los otros, abandonandonos a nuestros pensamientos sombrios.
Nada podiamos decirnos. Nada podia consolarnos.
Sabiamos para ese entonces que luchabamos sin esperanza pero que no teniamos mas opcion que continuar.
Eramos jovenes. No queriamos morir pero tampoco aceptar la esclavitud como salvacion de la muerte. En los montes moririamos como guerreros, los dioses nos acogerian con honores y pompas. En cambio, si en la desesperacion por conservar la vida nos entregabamos, los perros o el fuego darian cuenta de nuestros cuerpos y no podriamos siquiera aspirar a la muerte florida.
Para defendernos de la derrota y la desesperacion, nos reuniamos alrrededor del fuego en las noches a contar sueños.
PERO LA NOSTALGIA NOS ENFERMABA.
Frecuentemente enmudeciamos y en la soledad, cada uno luchaba contra el miedo y a la tristeza a su propia manera. No teniamos fuerzas para enfrentar mas fantasmas que los imprescindibles.
NOS FUIMOS QUEDANDO SOLOS.
fragmento del libro de Gioconda Belli: " La mujer Habitada"

tarde

No encajo cuando encajo.
Tarde.
Tiempo relativo a un deseo de ser...distraido-infantil-adulto mentiroso.
Fingimiento sutil. Ser en el no estar. Paradoja abandonica, no ser uno mismo cuando se es.
Caprichos vitales que amortizan la lentitud finita, perecedera.
Agobiantes vivires. Perplejidad de la alegria.
Mutaciones distantes.
Espejos de quien? Cuando fui eso...creencias,imitaciones, engaños, dobles de si.
Espectaculos visiados de la nada. Momentos fugaces. Otros.
OTREDAD DEL SER.